Por Mercè Darnell y Anna Falcon
Ver másEs tiempo de romper la profecía del odio. Hoy más que nunca debemos tomar conciencia de algo importante: las profecías negativas tienen un enorme poder de atracción colectiva. Caemos en ellas con facilidad, como en arenas movedizas de las que después resulta muy difícil salir. Se ha puesto de moda alimentar visiones negativas sobre las personas extranjeras, rechazar al otro por su diferencia cultural y religiosa. Vivimos rodeados de liderazgos pirómanos del odio, que no solo presentan al otro como una amenaza, sino que buscan prender fuego a la convivencia.
Estos liderazgos incendiarios del rechazo se expanden con facilidad. Difunden relatos, generan dinámicas y consolidan una auténtica profecía del odio hacia el extranjero. En toda profecía, lo decisivo no es su veracidad, sino su capacidad para instalarse como percepción. La lógica es sencilla: anticipar que todo acabará mal si no se actúa con dureza, si no se expulsa o se controla. Y, paradójicamente, ese anticiparse es lo que termina provocando que, efectivamente, todo acabe mal. Se absolutiza una supuesta identidad cultural, una prioridad nacional, y se construye un relato basado en el miedo, el rechazo y la desconfianza hacia quien es diferente, hasta generar un problema que antes no existía.
Así, la profecía no describe la realidad: la construye. A fuerza de repetirse —en discursos políticos, mediáticos y sociales— acaba provocando aquello que anuncia. La inmigración se convierte en problema porque hemos insistido en nombrarla como tal. La profecía se cumple porque hemos creado las condiciones para que lo haga.
Estos discursos del odio no triunfan por casualidad. Responden a dinámicas sociales, culturales y emocionales profundas. El odio actúa como una luz intensa que deslumbra y nos impide ver con claridad. En tiempos de incertidumbre o fragilidad, su poder de atracción crece. La falta de referentes positivos y de liderazgos constructivos favorece que la lógica del matón se abra paso, que la agresividad se normalice y que la intimidación se convierta en un modo aceptado de relación.
Para romper esta dinámica, es fundamental entender por qué el odio resulta tan atractivo.
En definitiva, la profecía del odio se impone porque se organiza en torno al miedo y se construye a base de repetición.
Pero el odio no tiene la última palabra. Cuando el odio se inocula como veneno, solo el amor puede actuar como antídoto. No se trata de ingenuidad, sino de una fuerza profundamente transformadora. El amor desactiva la deshumanización, reconstruye vínculos y abre espacios de encuentro. Allí donde el odio separa y empobrece, el amor restaura y ensancha. No elimina el conflicto, pero impide que se convierta en abismo y tiende puentes para que las tensiones puedan transformarse en diálogo y crecimiento.
El amor tiene el poder de quebrar esta profecía autocumplida. Es una luz en tiempos de oscuridad. Convoca, construye comunidad y reconoce la diversidad como una riqueza. Si el lenguaje del rechazo ha contribuido a fabricar el miedo, también el lenguaje del reconocimiento puede abrir horizontes nuevos.
En un mundo dominado por algoritmos que amplifican lo negativo, el desafío es lograr que el amor también circule y se vuelva contagioso. Se trata de reorientar el deseo colectivo: pasar de la adicción al rechazo a una adicción positiva, donde el encuentro con el otro no nos reduzca, sino que nos ensanche.
Porque el camino del odio conduce al abismo: a la soledad, al miedo y a la fractura. En cambio, el amor nos abre a un horizonte más humano, más sostenible y más esperanzador. El odio destruye; el amor construye. Donde el odio arrasa, el amor hace brotar vida.
Y esta tarea comienza en lo cotidiano. Cada uno de nosotros puede inocular amor allí donde el odio intenta abrirse camino. No hacen falta grandes gestos: basta una forma distinta de mirar, de hablar y de actuar. Reconocer la dignidad del otro, especialmente del más señalado, es ya una forma de resistencia.
Porque, del mismo modo que el odio se aprende y se contagia, también el amor puede transmitirse. Y cuando lo hace, tiene la fuerza suficiente para romper la espiral del rechazo y abrir caminos de convivencia.
Como señalábamos al inicio, es tiempo de romper la profecía del odio. Es tiempo de actuar.
Jesús Migallón Sanz. Sociólogo. Cidalia consultoría en diversidad
Nuria Lores Sánchez. Economista y antropóloga. Cidalia consultoría en diversidad
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El artículo analiza la industria del odio desde un enfoque sociológico como resultado del capitalismo de la vigilancia y plantea la reconstrucción de los vínculos comunitarios como respuesta democrática
En los últimos años los discursos de odio han adquirido una visibilidad creciente en el debate público. Sin embargo, una parte importante de los análisis sigue abordándolos en términos demasiado estrechos: como degradación del lenguaje en el ámbito político o como efecto colateral de la digitalización de la esfera pública.
Este artículo parte de una hipótesis distinta: los discursos de odio deben analizarse como un elemento inscrito en transformaciones más amplias del capitalismo contemporáneo, tomando como referencia las aportaciones de Zuboff y Han sobre el capitalismo de la vigilancia y la infocracia. Desde este enfoque, odio y polarización forman parte de una infraestructura económica, tecnológica y política más amplia.
Este enfoque exige una perspectiva metodológica distinta. El interés no se centra solo en qué dicen los discursos de odio, sino en las condiciones sociales, económicas, políticas, culturales y tecnológicas que permiten su crecimiento y desarrollo. Interesa menos el contenido aislado que el contexto y la trama: los modelos de negocio de las plataformas digitales, las arquitecturas de extracción de datos, las lógicas de personalización y modificación conductual, los cierres identitarios que estas favorecen y las formas en que actores políticos y mediáticos capturan ese terreno para convertirlo en polarización rentable.
En este sentido, el contexto ideológico y jurídico resulta decisivo. El desarrollo de las grandes plataformas digitales no puede separarse del marco neoliberal que ha presentado la regulación como una carga, la intervención pública como una amenaza para la innovación y la autorregulación empresarial como una solución suficiente. Este marco se consolida sobre todo en Estados Unidos, donde una interpretación muy expansiva de la libertad de expresión y una amplia protección de las plataformas respecto de los contenidos generados por usuarios ayudan a entender por qué la moderación ha sido habitualmente limitada, selectiva y subordinada a la lógica de extracción de datos.
Hablar de industria del odio significa atender a una dinámica económica y social que hoy encuentra condiciones favorables para crecer. El odio no surge solo ni se explica únicamente por prejuicios y estereotipos individuales: necesita contextos de receptividad, dispositivos de amplificación y posibilidades de rentabilización política y económica. Por eso no solo excluye: también crea atención, moviliza afectos, fideliza públicos y orienta conductas.
La hipótesis central del artículo es que esta industria no puede entenderse si se la separa de tres procesos entrelazados: las transformaciones de la modernidad tardía que erosionan referencias estables de pertenencia y reconocimiento; la arquitectura sociotécnica de plataformas y redes automatizadas que refuerza sesgos, personaliza la experiencia y dificulta el encuentro con la alteridad; y la captura política de ese terreno que convierte datos, afectos y cierres identitarios en recursos para la vigilancia, la segmentación y el control. Esta relación no debe entenderse de forma mecánica ni lineal, sino como una hipótesis sobre los factores que favorecen el desarrollo del odio y sobre las formas contemporáneas en las que este se organiza.
El artículo insiste además en una cuestión decisiva: la industria del odio no se juega solo en las plataformas digitales, tribunas políticas o medios de comunicación. También se encarna en la vida cotidiana y en los espacios comunitarios, donde marcos ideológicos, lógicas tecnológicas y relatos políticos se traducen en rumores, gestos, distancias y sospechas. Pero la calle no es solo el lugar donde estas dinámicas sedimentan: es también un espacio comunitario desde el que pueden discutirse e interrumpirse. Frente al cierre identitario y a la automatización de la experiencia digital, la dinamización comunitaria, el trabajo de proximidad y la acción de la sociedad civil pueden reabrir el vínculo con la alteridad y reconstruir mediaciones.
Magnifica humanitas refuerza esta intuición al recordar que las transformaciones tecnológicas de nuestro tiempo no pueden abordarse solo desde la urgencia ni desde la lógica del mercado, sino desde el discernimiento compartido sobre el tipo de sociedad que queremos construir. Desde la Doctrina Social de la Iglesia, custodiar lo humano significa proteger la dignidad de cada persona y orientar la innovación hacia el bien común.
Pensar el odio desde esta perspectiva permite evitar dos reducciones: interpretarlo solo como fenómeno digital o leerlo exclusivamente como desviación individual o moral. Frente a ello, aquí se propone una mirada relacional y estructurada, atenta a la conexión entre la economía política de las plataformas, la transformación de la experiencia afectiva, la captura política de identidades defensivas y la normalización cotidiana de la exclusión. Desde esta premisa, actuar contra el odio exige algo más que refutación discursiva o respuesta punitiva: exige intervenir sobre las condiciones que lo hacen creíble, rentable y habitable.
Para comprender los discursos de odio contemporáneos no basta con analizarlos como desviaciones morales o excesos del lenguaje público. Ese enfoque puede servir para identificar sus manifestaciones más visibles, pero resulta insuficiente para explicar por qué consiguen arraigar, circular y volverse eficaces en determinados contextos sociales. De ahí la necesidad de recuperar una perspectiva sociológica y relacional que permita situarlos en contextos históricos, estructuras de pertenencia y transformaciones más amplias de los vínculos sociales. En este sentido, el odio se aborda aquí como un hecho social estructurado cuya fuerza depende de condiciones históricas concretas y de formas específicas de organización de la experiencia social.
Esta aproximación obliga a introducir una cautela: la relación entre transformaciones sociales amplias y la emergencia de discursos de odio no debe entenderse de manera causal, como si de un contexto dado se derivara automáticamente una respuesta de cierre identitario o exclusión. Lo que interesa señalar es un terreno de receptividad: un conjunto de condiciones que pueden favorecer determinados marcos de amenaza, relatos de pertenencia y formas de simplificación del conflicto social.
Desde esta perspectiva, el concepto de individualización desarrollado por Ulrich Beck resulta especialmente interesante. En La sociedad del riesgo y, de forma más específica, en La individualización, Beck y Beck-Gernsheim muestran cómo, en la modernidad avanzada, referencias relativamente estables como la familia, la clase, las trayectorias laborales o los marcos colectivos de pertenencia pierden capacidad para orientar las biografías (Beck, 1998; Beck y Beck-Gernsheim, 2003). Esto no significa que desaparezcan por completo ni que se debiliten del mismo modo en todos los contextos, pero sí que una parte creciente de la experiencia vital queda atravesada por la incertidumbre, la obligación de producir individualmente sentido y la fragilidad de los marcos heredados de integración.
Leída así, la individualización no equivale a una simple ampliación de la autonomía. Su rasgo decisivo es la ambivalencia: libera parcialmente a los sujetos de algunas determinaciones heredadas, pero, al mismo tiempo, los expone a un contexto más inestable, exigente y desigual. Como subrayan Beck y Beck-Gernsheim, problemas profundamente estructurales pasan a vivirse como asuntos biográficos que cada individuo debe gestionar por sí mismo. Este desplazamiento ayuda a entender cómo la inseguridad y la desorientación pueden convertirse en demanda de certidumbre, protección y fortalecimiento identitario.
En este punto la aportación de Zygmunt Bauman permite profundizar y matizar el diagnóstico. En Modernidad líquida y Miedo líquido Bauman describe una sociedad marcada por la fragilidad de los vínculos, la volatilidad de las referencias y una sensación difusa de inseguridad que afecta tanto a las trayectorias vitales como a la experiencia en el espacio común (Bauman, 2003, 2007). En este contexto, la promesa de orden y protección adquiere una enorme fuerza social. El problema es que esa promesa puede desplazarse con facilidad hacia formas de cierre que simplifican la complejidad del malestar y la traducen en figuras concretas de amenaza. No se trata de afirmar que la incertidumbre produzca por sí misma racismo, exclusión u odio, sino de reconocer que puede generar un terreno propicio para discursos que ofrecen seguridad simbólica a costa de delimitar con nitidez un nosotros y un ellos.
Esto ayuda a entender por qué determinados sujetos o colectivos pueden ser percibidos como amenaza y cargar con miedos colectivos que van mucho más allá de ellos. El odio funciona entonces no solo como rechazo, sino también como un mecanismo de simplificación del conflicto y de articulación identitaria.
Sin embargo, esta dimensión no basta por sí sola para comprender la eficacia del odio. Para ello es necesario analizar cómo se producen socialmente los marcos que hacen que unos sujetos, unos cuerpos y unas vidas sean más fácilmente codificables como amenazantes que otras. En este punto resultan especialmente interesantes las aportaciones de Judith Butler y Sara Ahmed. Desde premisas distintas, ambas permiten desplazar el análisis del odio desde la mera hostilidad personal hacia la producción social de la amenaza.
En Lenguaje, poder e identidad Butler muestra que el lenguaje no se limita a describir la realidad, sino que participa activamente en la construcción de sujetos, posiciones y jerarquías (Butler, 2004). Esta línea se profundiza en Marcos de guerra, donde analiza cómo ciertos marcos normativos regulan qué vidas aparecen como reconocibles, protegibles o dignas y cuáles quedan situadas en zonas de menor legibilidad moral (Butler, 2010). En un plano complementario, Ahmed sostiene en La política cultural de las emociones que las emociones no son estados privados, sino fuerzas sociales que circulan, se adhieren a cuerpos concretos y organizan proximidades y distancias (Ahmed, 2015). El miedo, la sospecha o el resentimiento no solo expresan relaciones sociales: contribuyen a producirlas.
Leídas conjuntamente, estas aportaciones permiten formular una hipótesis integrada: los discursos de odio prosperan con más facilidad en contextos donde se debilitan referencias estables de orientación, se intensifica la inseguridad, se fragilizan las pertenencias y se consolidan marcos normativos y afectivos que distribuyen de forma desigual el reconocimiento y la amenaza. En este sentido, el odio debe entenderse como un hecho social estructurado que organiza percepciones, jerarquías y formas ordinarias de relación. Su eficacia no depende solo de lo que dice, sino de la capacidad de ofrecer orientación en la incertidumbre, simplificación en la complejidad y comunidad allí donde el vínculo social aparece erosionado.
Comprender la industria del odio contemporánea significa atender no solo a sus discursos, sino también a la infraestructura que los hace posibles y eficaces. El entorno digital actual no se limita a difundir contenidos: los ordena, los prioriza y los adapta a patrones de atención, reacción y afinidad. En este marco el odio encuentra condiciones especialmente favorables para crecer, amplificarse y convertirse en una forma rentable de movilización afectiva.
La cuestión decisiva no es la existencia de prejuicios y estereotipos, que remiten a mecanismos de categorización social, sino el modo en que hoy pueden ser captados y explotados técnicamente. La novedad histórica reside en la aparición de infraestructuras capaces de identificar conductas, modelizarlas y operar sobre ellas a una escala inédita. Estas infraestructuras no funcionan como canales neutrales de circulación: registran interacciones, clasifican perfiles de comportamiento, detectan patrones de afinidad y ajustan de manera continua los contenidos. Lo relevante no es solo que circulen mensajes hostiles, sino que el propio entorno digital favorece aquellos contenidos que activan más respuestas, generan más permanencia y producen más datos útiles para nuevas intervenciones.
La arquitectura sociotécnica de la industria del odio se apoya en esta capacidad de observación y clasificación. No se trata solo de que existan contenidos polarizantes u hostiles, sino de que estos encuentran ventajas estructurales en entornos diseñados para maximizar la interacción, la repetición y la implicación afectiva. Cuanto más intenso y reactivo sea un mensaje, más posibilidades tiene de circular, ser reforzado y convertirse en un recurso útil para la plataforma. Por eso, la industria del odio debe entenderse como una dinámica que refuerza disposiciones previas e intensifica reacciones y formas de adhesión o rechazo cada vez más cerradas.
Uno de los aspectos más relevantes de esta arquitectura es que modifica las condiciones de la experiencia compartida. Cuando la exposición a contenidos, afinidades y reacciones se organiza cada vez más en torno a la personalización, el refuerzo de lo semejante y la evitación de lo diferente, la relación con la alteridad se debilita. Lo que se erosiona entonces es el pluralismo y la posibilidad misma de que el otro aparezca como presencia significativa.
En esta línea Byung-Chul Han ha descrito la digitalización como un proceso que empobrece la experiencia del otro, debilita la escucha y favorece formas de cierre sobre lo semejante, tanto en La expulsión de lo distinto como en La desaparición de los rituales y, de manera más directamente política, en Infocracia (Han, 2020, 2022a y 2022b). Su concepto de tribalización digital define una dinámica concreta de cierre afectivo e identitario: las comunidades digitales pueden ofrecer reconocimiento, refugio y sentido de pertenencia, especialmente en contextos de incertidumbre y fragilidad social. Pero cuando ese reconocimiento se construye mediante la reiteración de lo semejante y la exclusión de lo distinto, la identidad deja de ser un punto de apoyo abierto y se convierte en una fortaleza defensiva.
Esa transformación afecta de forma directa a la industria del odio. El odio encuentra un terreno favorable cuando la vida común se fragmenta en grupos que refuerzan sus propias creencias y rechazan lo que las cuestiona. En estos entornos ya no es necesario convencer al otro ni construir un terreno compartido de argumentación: basta con reforzar la identidad propia frente a él. El desacuerdo deja de formar parte de una conversación conflictiva pero democrática y pasa a vivirse como ataque o imposición intolerable.
La lógica extractiva del capitalismo de la vigilancia no permanece confinada al ámbito económico. Sus infraestructuras y su capacidad de modelar la conducta convergen con intereses políticos que encuentran en ellas un recurso de enorme valor. El problema no es solo que las plataformas capten datos, segmenten públicos y orienten comportamientos, sino que estas mismas capacidades pueden articularse con racionalidades estatales, partidistas o policiales interesadas en vigilar, movilizar o desmovilizar poblaciones.
En este punto el concepto del Gran Otro formulado por Shoshana Zuboff resulta especialmente útil, aunque requiere una precisión. Zuboff describe la racionalidad extractiva del capitalismo de la vigilancia como una lógica a la que no le importa tanto el significado de nuestras creencias o emociones como su capacidad de ser observadas, datificadas e instrumentalizadas como excedente conductual. Sin embargo, esta formulación resulta insuficiente cuando esas mismas infraestructuras se articulan con finalidades explícitamente políticas. Puede que a la lógica original de las plataformas no le interese la ideología más que como variable predictiva o comercial, pero a los actores políticos que operan sobre ese entorno sí les importa qué teme la gente, qué rechaza, qué desea proteger, a quién percibe como amenaza y qué relatos está dispuesta a asumir como explicación de su malestar.
Esta divergencia con Zuboff es importante porque el capitalismo de la vigilancia no es políticamente neutro, porque sus infraestructuras pueden ser instrumentalizadas por Estados y partidos, porque el problema ya no es solo la extracción de datos sino la posibilidad de utilizarlos con fines explícitamente políticos y porque el odio se convierte así en una dinámica especialmente útil para enlazar miedo, pertenencia y obediencia. Desde esta perspectiva, el excedente conductual deja de ser solo una materia prima para la predicción comercial y se convierte en recurso para la vigilancia y el control político.
El espacio de la vida cotidiana no debe entenderse solo como el escenario donde los efectos de la industria del odio se hacen visibles, sino como un espacio comunitario donde esas lógicas se reproducen y también pueden ser transformadas. Es en la vida cotidiana donde los marcos ideológicos y las dinámicas digitales se traducen en prácticas ordinarias de miradas, evitaciones, sospechas, reconocimientos o exclusión. En este sentido, la calle y los espacios comunitarios son uno de los lugares donde se organiza la experiencia concreta de la pertenencia.
La reproducción de estas lógicas se produce, sobre todo, en el nivel de la vida cotidiana. Como mostró Henri Lefebvre en su crítica de la vida cotidiana, es precisamente en ese nivel donde las formas de dominación logran arraigar con más profundidad porque se incorporan a los ritmos, gestos y evidencias aparentemente más comunes de la experiencia social. A escala cotidiana, la industria del odio se traduce en rumores, miradas, distancias, evitaciones y formas sutiles de discriminación. No se trata siempre de agresiones abiertas o expresiones extremas: muy a menudo el odio se reproduce como banalización de la pertenencia desigual.
Pero la vida cotidiana no es solo un espacio de reproducción, también puede ser un terreno de transformación. De Certeau insistió en que los sujetos no habitan la cotidianeidad de manera puramente pasiva, sino que desarrollan usos y estrategias que pueden reorientar parcialmente los órdenes que los estructuran.
Ahí es donde la dimensión comunitaria adquiere una importancia central. Frente a una arquitectura digital que tiende a encapsular a los sujetos en afinidades reforzadas y a debilitar el contacto con la alteridad, los espacios de proximidad pueden reabrir mediaciones, producir experiencias compartidas y reconstruir formas de vínculo que dificulten la normalización del odio. Los barrios, las asociaciones, los centros educativos, los clubes deportivos, los servicios de proximidad y otras redes de sociedad civil pueden desempeñar aquí un papel decisivo porque actúan precisamente allí donde la industria del odio necesita arraigar para resultar eficaz: en la vida cotidiana y en las formas ordinarias en que se distribuye la pertenencia.
Si la industria del odio logra arraigar no solo en los discursos, sino también en la vida cotidiana, en los afectos y en las formas ordinarias de percibir al otro, entonces la respuesta no puede limitarse a la condena moral, la sanción jurídica o la moderación de contenidos. Todas ellas son necesarias, pero insuficientes cuando dejan intactas las condiciones sociales que hacen plausible, habitable y eficaz la producción de enemistad. Frente a una dinámica que fragmenta el espacio común, endurece identidades y normaliza la sospecha, la cuestión decisiva pasa por la reconstrucción de los vínculos comunitarios.
Esta reconstrucción no puede desligarse del debate regulatorio: una industria del odio que ha crecido al calor de marcos jurídicos permisivos, amplios márgenes de autorregulación y una rentabilidad basada en la polarización exige también formas de regulación pública capaces de limitar sus incentivos y de exigir responsabilidad a las infraestructuras que la hacen posible. La regulación, por tanto, no debe entenderse solo como censura o limitación del discurso, sino como disputa democrática sobre los modelos de negocio, los sistemas de recomendación y las lógicas de amplificación de actores privados que extraen valor de la circulación del conflicto y la enemistad.
En este punto, Magnifica humanitas permite situar el problema en un horizonte más hondo. León XIV recuerda que, ante la digitalización, la inteligencia artificial y la concentración del poder tecnológico, no basta con reaccionar a las urgencias ni con confiar en soluciones meramente técnicas. Hace falta un discernimiento compartido capaz de preguntar hacia dónde queremos orientar el desarrollo de nuestro tiempo y qué tipo de convivencia deseamos custodiar. Desde esta perspectiva, reconstruir vínculos comunitarios no es solo una estrategia social o política: es también una tarea profundamente eclesial, porque se trata de volver habitable el mundo común, proteger la dignidad de cada persona y resistir aquellas dinámicas que degradan la fraternidad en sospecha, exclusión y enemistad.
La reconstrucción de los vínculos comunitarios adquiere así un valor estratégico como práctica concreta de mediación, proximidad y reorganización del espacio común. Los barrios, las asociaciones, los centros educativos, los clubes deportivos, los servicios de proximidad, los espacios culturales y las redes de sociedad civil son lugares donde pueden generarse formas de relación capaces de desgastar la sospecha, hacer de nuevo audible al otro y reintroducir experiencias de reconocimiento, cooperación y corresponsabilidad.
Esto implica entender la prevención en un sentido más amplio como intervención sobre las condiciones que favorecen la banalización de la desigual pertenencia. Las nuevas narrativas pueden desempeñar aquí un papel importante, pero no constituyen por sí solas la estrategia central. Su eficacia depende de que vayan acompañadas de prácticas sostenidas que reconstruyan mediaciones debilitadas y hagan socialmente plausible una forma no defensiva del nosotros. No se trata solo de hablar mejor, sino de rehacer los vínculos desde los que el otro puede volver a aparecer como interlocutor legítimo y no como figura inmediata de amenaza.
Desde esta perspectiva, actuar frente a la industria del odio exige fortalecer la dimensión comunitaria de la vida social. Reconstruir vínculos comunitarios significa crear condiciones para que la diferencia no derive necesariamente en polarización, para que el conflicto no se traduzca automáticamente en exclusión y para que el espacio compartido no quede organizado por la vigilancia, la distancia o el rechazo.
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Vanesa Martín Gallego. Fundación porCausa
Cristina Fuentes Lara. Fundación porCausa / Universidad Rey Juan Carlos
Frente al discurso del miedo, este artículo defiende nuevas narrativas basadas en utopía, comunidad y amor para imaginar futuros compartidos y frenar el odio hacia las personas migrantes.
Vivimos en tiempos hipermodernos. La hipermodernidad es una sociedad acelerada, que vive a toda marcha (Lipovetsky, 2005) caracterizada por el hiperconsumo, la hiperconectividad y el hipernarcisismo (Moreno, Fuentes-Lara y Zurro-Antón, 2023). Si el consumo es central en la hipermodernidad también lo es, por ende, la producción. Aquí es donde la producción de información cobra un papel importante. La sociedad global está hipermediatizada, o, dicho de otra forma, está saturada de mensajes con una alta fragmentación de la audiencia y la proliferación de canales de comunicación y emisores exigen más trabajo de escucha (Macnamara, 2013, 2016).
Este marco, también apoyado por la era de la posverdad o época de la comunicación líquida (Del Fresno, 2019) ha alterado las formas en las que la sociedad tiene de comunicarse y de percibir la información. De especial interés son dos ejes que confluyen, el primero, la polarización de temáticas que décadas anteriores no eran tan cuestionables, como legitimación política de discursos xenófobos, sexistas y negacionistas del cambio climático (Chomsky, 2018), donde las redes sociales han contribuido por el no señalamiento identitario unido a la pérdida de la confianza en los medios de comunicación tradicionales, que es el segundo eje. En datos del Edelman Trust Barometer (2025) los medios de comunicación aparecen como la institución menos confiable. De hecho, este informe identifica una creciente crisis de credibilidad informativa, donde una gran parte de la población señala que tiene problemas para distinguir entre información veraz y desinformación. Estos dos ejes confluyentes contribuyen a extender el discurso de odio (Elías, 2018, Fuentes-Lara y Arcila-Calderón. 2023).
Cada vez es más común escuchar hablar de narrativas, y son muchas las ocasiones en las que el término suena ambiguo. En el caso que nos ocupa, entendemos la narrativa como cualquier relato de una serie de eventos o experiencias relacionados (Prince, 1987), pero también y sobre todo, como un marco que construye realidad. Los relatos no solo describen el mundo, sino que organizan cómo lo percibimos. Como señala Entman (1993), encuadrar es seleccionar algunos aspectos de la realidad percibida y hacerlos más relevantes, de manera que se promueva una definición particular del problema. Los seres humanos formamos nuestra experiencia a través de relatos para contar el pasado, el presente y el futuro, y es a través de esos relatos cómo generamos una percepción de la realidad.
En un contexto de hipermodernidad como el que describimos en el apartado anterior, los grandes artefactos creadores de contenido -medios tradicionales, plataformas digitales, actores políticos- generan discursos dominantes que impregnan nuestra experiencia y moldean la percepción del mundo. El problema no es solo la cantidad de información sino su estructura de incentivos: en lo que Herbert Simon denominó economía de la atención, la atención humana es el recurso escaso que los sistemas de comunicación compiten por capturar, y en esa competencia gana el contenido que genera reacción inmediata. Esto tiene consecuencias directas sobre qué se publica y cómo: las plataformas digitales premian algorítmicamente el contenido que provoca más interacción, que suele ser el más emocional, el más polarizador y el más catastrofista. Los grandes medios de comunicación, presionados por la misma lógica de audiencias y clics, han derivado hacia una cobertura en la que la noticiabilidad se mide por el impacto emocional y no por la relevancia informativa. La función periodística de informar ha quedado subordinada a la de impactar.
El resultado es un ecosistema narrativo profundamente distópico. Tras la concatenación de varias crisis sucesivas en el Norte Global -la crisis económica de 2008, los atentados del 11-S y la pandemia de Covid-19- las personas se sienten cada vez más tristes, más solas y tienen más miedo. Esta atmósfera tiene un reflejo directo en la producción cultural: basta repasar la oferta de las grandes plataformas audiovisuales para encontrar un catálogo dominado por la distopía. Series como Black Mirror, que imagina futuros en los que la tecnología destruye lo humano, o El cuento de la criada, que narra el colapso de las democracias liberales desde el cuerpo de las mujeres, no son entretenimiento inocente: son el espejo de una sociedad que ha perdido la capacidad de imaginar futuros deseables. Frente a las comedias de los prósperos años ochenta y noventa, el presente cultural está dominado por el apocalipsis cotidiano.
Esta producción no es casual, como tampoco lo es el discurso predominante sobre las migraciones. Ante una sociedad saturada de miedo, los partidos de ultraderecha han encontrado el terreno abonado para introducir a las personas migrantes como el enemigo disponible. Utilizando el lenguaje de la seguridad y la amenaza, han logrado introducir en el debate público medidas que erosionan los Estados de derecho, presentándolas no como retrocesos democráticos sino como respuestas razonables.
Nuestras percepciones no están asentadas en datos contrastados, sino en experiencias y emociones construidas en torno a una temática. Las narrativas que dan forma a nuestra visión del mundo nos rodean y llegan a nuestra mente a través de diferentes formatos, muchas veces sin que seamos conscientes.
Percibimos el mundo desde una lente profundamente negativa. La realidad noticiable son los conflictos, los actos violentos, las crisis. Nuestro imaginario colectivo está saturado de distopía, y esa saturación tiene consecuencias reales: estamos más tristes y más solos que nunca. Los niveles de soledad no deseada han alcanzado cotas históricas en las sociedades occidentales, generando un caldo de cultivo de desconfianza y desorientación en el que prospera el discurso del miedo.
En una entrevista a Steve Banon, asesor del Gobierno de Trump y uno de los grandes arquitectos de la narrativa de la ultraderecha, defendía que la victoria de Trump había sido la venganza del hombre y la mujer olvidados, y también hablaba de conectar visceralmente con la gente (Agenda Pública, 2025). La conexión con las personas a través del enfado y la búsqueda de un culpable, es una estrategia exitosa en el plan de los sectores de ultraderecha.
La distancia entre realidad y percepción
La figura del migrante ha sido construida sistemáticamente como el enemigo disponible. La eficacia de esta operación se comprende mejor cuando se examina la distancia entre la narrativa dominante y los datos. En España, la cobertura mediática sobre migración se concentra de forma casi exclusiva en la frontera sur: pateras, llegadas masivas, crisis humanitaria en Canarias. Sin embargo, solo el 9% de la población migrante residente en España proviene de África (porCausa, 2023), y la mayoría llega a través del aeropuerto procedente de América Latina o Europa. El foco mediático no refleja la realidad, refleja una construcción narrativa que alimenta una percepción de invasión que los datos no sostienen.
La misma brecha aparece en el debate sobre seguridad. La percepción de miedo e inseguridad es mucho mayor que hace 10 años. Sin embargo, en 2014 el espacio Schengen contaba con 315 kilómetros de muros y a finales de 2023 se encontraba rodeado por 19 estructuras que sumaban 2.000 kilómetros de superficie y el número sigue creciendo (El Confidencial y porCausa, 2023).
Hay mucho más presupuesto invertido en seguridad, muchos más muros y cámaras de seguridad y en contraposición nos sentimos más inseguros que nunca.
Indefensión aprendida
El psicólogo Martin Seligman describió la indefensión aprendida como el estado en que un organismo, sometido repetidamente a situaciones que percibe como incontrolables, deja de intentar cambiarlas, aunque tenga capacidad para hacerlo. Aplicada al plano político, esta idea ilumina el mecanismo central del discurso ultraderechista: al saturar el espacio público con amenazas y crisis sin solución aparente, se genera en la ciudadanía una pérdida de agencia que la hace más receptiva a quienes ofrecen protección a cambio de la cesión de derechos y libertades. El miedo sostenido erosiona no solo la convivencia, sino la capacidad colectiva de imaginar alternativas.
Una vez hecho este recorrido por el contexto narrativo actual, es importante plantear una propuesta que nos permita generar narrativas alternativas que puedan llegar a los diferentes espacios de difusión, ocupando espacio en el debate público y frenando así el discurso de odio. Esto es lo que llevamos haciendo en la fundación porCausa durante más de 10 años, con grandes éxitos como la construcción del argumentario para la ILP de regularización, o introducir la acogida familiar en el debate sobre las niñas y niños que migran solos.
Para lograr esto, hay algunas claves que nos permiten pensar fuera de los estrechos parámetros que nos plantea un debate público profundamente polarizado. Hablaremos aquí de una estrategia articulada en tres niveles:
Cuando reaccionamos a las provocaciones de discurso de odio y sus difusores, en ocasiones para mostrar indignación, no estamos haciendo otra cosa que dar más espacio a esa conversación y, en consecuencia, no estamos hablando de otras cuestiones que sí son relevantes.
En noviembre de 2021 la Fundación porCausa llevó a cabo un estudio sobre las intervenciones en el Congreso en torno a las migraciones. El 83% de las intervenciones las llevaron a cabo el PP y Vox, y en el caso de Vox, en la mayoría de los casos se repitió la misma pregunta de manera reiterada y que conectaba de manera directa a las personas migrantes con los contagios de Covid (porCausa, 2021). De esta manera, el discurso antimigratorio ocupa el mayor porcentaje de intervención en el Congreso del debate sobre migraciones, marcando las bases de la conversación, y forzando la respuesta del resto de partidos dentro de los marcos que se establecen.
Es así, como campañas de odio como el cartel del partido de ultraderecha en la estación de metro de Sol sobre los menores migrantes no acompañados, duró apenas unas horas, pero llegó a los hogares de toda España.
Las redes sociales, y su mecanismo de reacción, facilitan la rápida difusión de estos contenidos, a veces a través de bots o personas que los apoyan, pero en muchas ocasiones para mostrar rechazo. Esa reacción visceral ocupa amplios canales y aumenta la sensación de malestar general. Desde porCausa defendemos que la información contaminante no se comparte y abogamos por una sociedad bien informada, pero también capaz de protegerse de contenidos que magnifiquen la sensación de distopía. Los delitos de odio han de ser denunciados en otras instancias -legales, institucionales y comunitarias- que no dependan de la viralización como mecanismo de respuesta.
Tenemos que defender un debate público informado y respetuoso, con contenido contrastado y audiencias críticas a las que interesen las temáticas sociales. Para esto, generar nuevos marcos de conversación y, por tanto, de pensamiento se hace imprescindible. Dentro de un sistema de recepción y emisión de información esquizofrénico, con audiencias hiperestimuladas que no saben qué creer, necesitamos primero reflexionar sobre el contexto en el que nos encontramos, y de esta manera encontrar los temas de los que no se está hablando y si hay algo interesante que podamos aportar.
La migración es un fenómeno natural e innato al ser humano, y hay datos suficientes que confirman que genera riqueza tanto en los países de origen y destino, por esto es difícil entender por qué apenas existe un debate que permita pensar nuevos modelos de gestión de la migración, que lejos de securitizar nuestras sociedades, fomenten la inserción laboral, la convivencia y el aprendizaje mutuo.
Para ganar esta dura partida, hay que tener en cuenta que los datos no se recuerdan, pero los sentimientos sí. Los movimientos de ultraderecha lo entendieron antes que nadie: su éxito comunicativo no reside en la solidez de sus argumentos sino en su capacidad para activar emociones primarias y poderosas. Pero la empatía también se genera en la cercanía de lo local. Un dato nunca trasciende como una experiencia o una historia contada en primera persona.
Frente a los discursos de la ultraderecha, la respuesta progresista ha sido durante demasiado tiempo la corrección: más datos, más informes, más desmentidos. Y los datos, por sí solos, no mueven a las personas.
Es importante generar el conocimiento adecuado, pero tan relevante es saber comunicarlo. Una menor extranjera no acompañada que es acogida por una familia, pasa a ser la hija y la vecina de alguien, rompiendo el estigma que existe sobre este colectivo. Esta traducción del conocimiento a formatos emocionalmente resonantes, distribuidos estratégicamente en diferentes canales, es lo que permite realmente desplazar el discurso de odio hacia los márgenes del debate público.
Para que el cambio narrativo suceda de manera real, es imprescindible que los colectivos tradicionalmente excluidos del debate público ocupen también los espacios de creación narrativa. No basta con hablar sobre ellos: hay que hablar con ellos y, sobre todo, crear las condiciones para que hablen por sí mismos. Esto implica transformaciones en distintos niveles, desde el aumento de la diversidad en las redacciones de los grandes medios hasta la inclusión de infancia, juventud y comunidades migrantes en los proyectos sociales y en los espacios de toma de decisiones.
Es frecuente encontrar noticias sobre juventud migrante que no incluyen ningún testimonio de los propios jóvenes, del mismo modo que durante décadas fue habitual ver mesas de expertos compuestas exclusivamente por hombres debatiendo sobre feminismo. La ausencia no es neutral: cuando los protagonistas de un relato no participan en su construcción, ese relato refleja inevitablemente la mirada de quien lo construye, con todos sus sesgos. La historia colonial eurocéntrica ha dejado fuera de los lugares de creación y decisión a los colectivos históricamente excluidos, y revertir esa dinámica requiere algo más que buenas intenciones: requiere metodologías, recursos y estructuras que lo hagan posible.
Desde porCausa hemos impulsado proyectos que apuntan precisamente en esa dirección. El proyecto Empoweryouth trabaja con jóvenes de comunidades musulmanas para la construcción de una narrativa propia que les permita ocupar el espacio público y frenar el discurso islamófobo. El proyecto Cocreando ha dinamizado la creación narrativa desde las propias mujeres migrantes, situándose como autoras y no solo como objeto de análisis. Ambos comparten una apuesta metodológica: la co-creación en espacios diversos y multidisciplinares, con metodologías participativas que colocan a las y los protagonistas en el centro del proceso.
La utopía es una herramienta de creación, pero también es un método. Pensar a través de la utopía abre un espacio para reflexionar sobre qué es lo que está ocurriendo en la sociedad actual (Carril-Zerpa, Jacott-Jiménez y Fuentes-Lara, 2024). Pensar utópicamente es cuestionar de forma crítica, sistémica, ecológica y colectiva (Levitas, 2017).
Para esto tomaremos el concepto de utopía de autores como Bloch, que han definido la utopía como un impulso omnipresente, se trata del locus generador del cambio histórico (Bammer, 1991; Moylan, 2014). Pensar la utopía se trata de un principio que se mantiene vivo en el corazón y mente de todas las personas que sueñan (Bammer, 1991), una definición de la utopía como la expresión del deseo de una mejor forma de vivir y existir (Levitas, 2013).
La pregunta clave es para qué sirve la utopía y cómo implementarla en este contexto actual. La utopía como método responde a tres interrogantes básicos. El primero, el arqueológico, sería ¿cómo es la realidad actual y cómo hemos llegado aquí? El segundo, el ontológico, se centraría en ¿cómo nos situamos y nos sentimos en la realidad actual? Y el tercero, el arquitectónico, se enfoca, dando un paso más allá, ¿cómo sería una sociedad en donde estos problemas no existieran? (Carril-Zerpa, Jacott-Jiménez y Fuentes-Lara, 2024; Gandolfi y Mills, 2023; Levitas, 2013).
Aplicado al caso de la juventud migrante en España, la primera pregunta sobre la realidad actual y cómo se ha llegado a esa situación, se tendría que reflexionar sobre las experiencias migratorias vividas por la juventud migrante y analizar las reflexiones que se generen alrededor del debate. La segunda pregunta sobre cómo situarse y sentirse en la realidad actual, dentro del caso de la juventud migrante se tendría que abordar desde la narración y co-creación propia de los sentipensares que la juventud migrante se piense y sienta sobre sí misma a nivel individual y como colectivo. Por último, la tercera cuestión sobre escenarios futuros, ¿cómo sería una sociedad en donde estos problemas no existieran? Se respondería por medio de las perspectivas y alternativas propias de la juventud migrante a marcos futuros, con independencia de si son realizables o no lo son a corto plazo.
Como se ha señalado en la introducción, una de las características definitorias de la hipermodernidad es el hipernarcisismo. Por ello, uno de los pasos fundamentales para construir un mundo más armonioso es el tránsito de lo individual a lo colectivo. Una de las razones por las que el odio triunfa es que es generador de comunidad: cuando los vínculos comunitarios se debilitan, el odio encuentra lugar. Esto se ve con claridad en la formación de las maras centroamericanas, que para muchos jóvenes sin red familiar funcionaron como comunidad sustituta. El odio, en ese sentido, no es el problema sino el síntoma de una comunidad ausente.
Frente al odio como constructor de comunidad existe una alternativa mucho más poderosa. Para bell hooks (2000), el amor no se reduce al amor romántico, sino que es una práctica política consciente. No es un sentimiento sino una decisión que tomamos, y precisamente por eso puede ser también una estrategia narrativa.
Cuando hablamos de recuperar el término, no se trata solo del amor en sí, sino todo aquello generador de comunidad que es capaz de crear. Esta idea se ha desarrollado en cosmovisiones que llevan siglos articulando marcos alternativos para pensar la convivencia. El Sumak Kawsay andino plantea una vida en armonía entre personas, comunidades y naturaleza. El Suma Qamaña aymara entiende que el bienestar individual es inseparable del colectivo. La filosofía africana Ubuntu lo resume en una sola frase: yo soy porque nosotros somos. Recuperar estas tradiciones como referencias narrativas es también un acto político: supone reconocer que algunas de las respuestas más sofisticadas a la crisis de convivencia que atravesamos llevan siglos siendo practicadas por comunidades que el discurso dominante ha situado en los márgenes.
Las narrativas no son un elemento accesorio de la vida social; constituyen la infraestructura simbólica sobre la que construimos nuestra comprensión del mundo. En un contexto caracterizado por la hiperconectividad, la sobreabundancia informativa y la competencia permanente por la atención de las audiencias, los relatos dominantes condicionan qué problemas percibimos, cómo los interpretamos y qué soluciones consideramos posibles.
A lo largo de este artículo hemos visto cómo los discursos de miedo, inseguridad y amenaza han logrado ocupar una posición central en el debate público, particularmente en cuestiones como la migración. La eficacia de estos relatos no reside en su capacidad para describir la realidad con precisión, sino en su habilidad para activar emociones, simplificar problemas complejos y ofrecer explicaciones aparentemente intuitivas a fenómenos estructurales. Frente a ello, la construcción de contranarrativas exige mucho más que refutar datos falsos: requiere generar nuevos marcos de interpretación, nuevas emociones colectivas y nuevas formas de imaginar el futuro.
Sin embargo, ninguna innovación tecnológica será suficiente si no va acompañada de una transformación más profunda de los imaginarios sociales. La cuestión central no es únicamente cómo combatir el discurso de odio, sino qué relatos queremos construir para sustituirlos. Y es aquí donde la utopía recupera toda su relevancia política. No como una fantasía irrealizable, sino como una herramienta que amplía el horizonte de lo posible y permite imaginar formas alternativas de convivencia y un método para pensar en nuestro presente.
En este sentido, resulta especialmente relevante repensar la propia noción de seguridad. Durante las últimas décadas, la seguridad ha sido asociada crecientemente al control, la vigilancia y la construcción de fronteras físicas y simbólicas. Sin embargo, como plantea Biao Xiang (2024), la verdadera seguridad no surge del control de los movimientos humanos, sino de la redistribución de recursos y oportunidades. Desde esta perspectiva, la seguridad humana -económica, sanitaria, alimentaria, habitacional, afectiva y comunitaria- constituye la única forma de seguridad que no necesita muros para sostenerse.
Esta idea conecta directamente con las tradiciones del Buen Vivir latinoamericano. Lo que el Sumak Kawsay denomina armonía entre personas, comunidades y naturaleza, Xiang lo interpreta como redistribución sistémica de las condiciones materiales que permiten una vida digna. Y, desde otra tradición intelectual, Hannah Arendt (1951) lo formularía como la garantía efectiva del derecho a tener derechos. En todos los casos, la premisa es la misma: las sociedades más seguras no son aquellas que levantan más barreras, sino aquellas que generan mayores condiciones de justicia, pertenencia y reconocimiento.
La batalla por las narrativas es, en última instancia, una batalla por la imaginación política. Si los discursos del miedo prosperan porque ofrecen explicaciones sencillas a problemas complejos, las contranarrativas deberán ofrecer algo todavía más poderoso: horizontes compartidos de esperanza, comunidad y dignidad. Recuperar la capacidad de imaginar futuros deseables puede ser hoy una de las tareas más urgentes de nuestras democracias.
Agenda Pública. Entrevista a Steve Bannon (2025). “El tecnofeudalismo, eres solo un siervo digital”. Agenda Pública, 2025. Ver en: https://agendapublica.es/noticia/19624/steve-bannon-tecnofeudalismo-eres-solo-siervo-digital
Arendt, H. (1951). Los orígenes del totalitarismo. Harcourt Brace.
Bammer, A. (1991). Partial Visions: Feminism and Utopianism in the 1970s. Routledge.
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Chomsky, N. (2018). “La gente ya no cree en los hechos”. El País. Babelia, 10 de septiembre. Disponible en línea.
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Mercè Darnell, Departamento de Proyectos Singulares y Calidad. Cáritas Diocesana de Barcelona.
Anna Falcon, Observatorio de la Realidad.
El artículo relata el desalojo del antiguo instituto B9 en Badalona, evidenciando la criminalización de la pobreza, los discursos de odio y deshumanización hacia la población migrante. La persona deja de ser un ciudadano con derechos y pasa a ser una amenaza. Exponemos la respuesta coordinada de entidades sociales y la necesidad de contrarrestar estereotipos, para promover inclusión y derechos sociales.
El pasado 17 de diciembre de 2025 a primera hora de la mañana se desalojó a los residentes del antiguo instituto B9 de Badalona.
De esta experiencia intensa y extrema, desde Cáritas, extraemos algunos aprendizajes valiosos, que compartimos, ante la posibilidad de que se repitan sucesos parecidos.
Badalona es la tercera ciudad de Catalunya en número de habitantes, por detrás de Barcelona y l’Hospitalet. El gran desarrollo de la ciudad se produjo con la industrialización, que comportó sucesivas oleadas migratorias de otras zonas de España a lo largo del siglo XX. Hay dos hechos clave en la construcción de Badalona. En primer lugar, en los años 60, debido al desbordamiento del Besós, miles de personas perdieron sus hogares, barracas situadas en los márgenes del río. Como respuesta se crearon barrios con vivienda pública de poca calidad, edificados en poco tiempo e infradotados. En segundo lugar, los Juegos Olímpicos de 1992 supusieron el desplazamiento de parte de la población barraquista de Barcelona a Badalona.
Badalona es, por tanto, una ciudad que cuenta, por una parte, con un núcleo histórico, cultural y social y, por otra, con barriadas infradotadas que durante décadas no se han sentido parte de la ciudad. Las actuaciones de mejora que se han llevado a cabo, como la erradicación del barraquismo o la conexión entre barrios, han sido claramente insuficientes. Como en Barcelona, la explotación del litoral marítimo ha implicado un proceso de gentrificación intenso y expulsión de la población más empobrecida. De las antiguas casitas bajas, fábricas y talleres, a pisos de alta gama en primera línea de mar y puerto deportivo. La mejora de transporte público ha facilitado la movilidad, pero también ha comportado el encarecimiento de la vivienda. Aunque las políticas municipales aspiran a una Badalona floreciente, de éxito, la realidad es que muchos hijos y nietos de los primeros migrantes no tienen ni las expectativas ni las posibilidades de vivienda que sus antecesores tuvieron.
El actual gobierno basa gran parte de sus discursos en la culpabilización de la población inmigrante, invisibilizando cuestiones estructurales, como la pobreza, la exclusión y la desigualdad, y la población autóctona olvida que también llegó allí desde otros lugares. En ese mismo discurso, además, se desplaza la responsabilidad desde el poder local como garante de derechos, poniendo en el foco a las personas inmigrantes, lo que genera, como ya sabemos, polarización.
En concreto se invisibiliza el sinhogarismo, la realidad de las personas que duermen en la calle y la falta de recursos. El único albergue municipal que había cerró hace más de 2 años. No hay tampoco ningún comedor social público. Ambas realidades se encuentran en flagrante oposición a lo que las necesidades y las normativas de servicios sociales requieren. No existen actuaciones de emergencia más allá de cuando las temperaturas bajan de 0 grados. En este contexto, entidades sociales, movimientos sociales y asociaciones de vecinos trabajan en entornos desfavorecidos y contra la exclusión.
Igual que en otras grandes ciudades, hay un problema estructural de falta de vivienda asequible. Muchas personas no pueden acceder por sus recursos económicos o situación legal (falta de permiso de trabajo y/o nómina) a una vivienda. Hay que sumar a esto, un racismo inmobiliario: aunque se disponga de medios, alquilar deviene misión imposible para según que apellidos, acentos o tonos de piel.
Desde hace años, Cáritas Diocesana de Barcelona forma parte del Programa de inclusión Bisbe Carrera, junto con la Fundación Roca i Pi y la Orden Hospitalaria San Juan de Dios, desde donde acompañamos a personas en situación de sin hogar, en Badalona, desde diversos servicios diurnos y residenciales. Esto permite atender de manera integral (vivienda, acompañamiento social, salud, trabajo) a personas y situaciones de extrema vulnerabilidad.
La falta de opciones en una ciudad cambiante determina una trayectoria larga de ocupación de pisos, locales y naves industriales vacías. En una de ellas, desde hace 5 años, vivía un numeroso grupo de población migrante de procedencia africana. Se produjo un incendio en el que murieron varias personas, hubo heridos y el resto fue desalojado. Las medidas de emergencia inicial fueron insuficientes y la mayoría quedaron en la calle, produciéndose un primer asentamiento que también fue, a su vez, desmantelado. Estas personas fueron el germen de los residentes del B9, instituto educativo cerrado y sin uso des de hace años, situado en los límites de dos de los barrios más empobrecidos de Badalona, Sant Roc y el Remei. Allí fueron creando una especie de aldea o vida colectiva, en la que llegaron a vivir 400 personas[i], durante más de 4 años. Muchos de ellos habían establecido allí lo más parecido a un hogar. Las clases del instituto se fueron compartimentando en habitaciones, una parte de las personas pagaban por vivir en ellas, muchos trabajaban, incluso con contrato. Algunos se dedicaban a ocupaciones informales como la recogida de chatarra, repartidores, etc. Aunque mayoritariamente eran personas de países extracomunitarios sin permiso de residencia, gran parte hombres jóvenes de África Subsahariana, también había personas con permiso de residencia, mujeres y personas mayores. Aproximadamente 180 de estas personas habían acudido a los Servicios Sociales municipales y recibían ayudas puntuales o un acompañamiento continuado.
La política municipal había hecho cruzada contra la ocupación del B9 con fines electoralistas. Así se manifestaba públicamente y en redes, en los numerosos encuentros con medios y vecinos. En sus palabras y actos se ha vinculado siempre la ocupación y la migración con delincuencia, con peligro, creando miedo y desconfianza en la población.
Así, tanto los responsables políticos, como los medios de comunicación, las entidades y la ciudadanía, conocían la situación del edificio antes de su desalojo. Había noticias y rumores, y se sabía que llegaría una resolución judicial. En los meses previos al desalojo, desde los servicios sociales municipales ya tomaron medidas y se valoró la situación de las personas más vulnerables, lo que resultó en el realojo de unas 20 personas en colaboración con la Generalitat de Catalunya.
Finalmente, el juez autorizó el desalojo sólo si, previamente, se podía garantizar una alternativa a los residentes del instituto. Incumpliendo el mandato judicial, el ayuntamiento no habilitó recursos alternativos, generando un vacío asistencial inmediato tras el desalojo. Como no existía esta alternativa y el alcalde había manifestado que no pondría ni un duro[ii], quedaba la esperanza de que no se llevara a cabo. No obstante, ante la inminencia de la potencial actuación judicial, unas 200 personas que estaban en el B9 se habían ido marchando durante el mes de diciembre.
Finalmente 17 de diciembre, a primera hora de la mañana, la policía catalana llevo a cabo la acción con un despliegue sin precedentes (convirtiendo éste en el mayor desalojo en la historia de Catalunya) que incluía centenares de agentes, antidisturbios, drones, un helicóptero y unidades caninas. La operación duró unas 5 horas y apenas hubo incidentes. La policía identificó a 181 personas en el interior. En respuesta, alguna entidad presentó denuncia al alcalde por la ilegalidad de la medida. La ONU condenó el desalojo como degradante y con un discurso estigmatizador por parte del alcalde hacia las personas afectadas. En el desalojo hubo quien no pudo llevarse lo que tenía, ni sus documentos personales o la medicación. Muchos se fueron sin casi ninguna de sus pertenencias. Pero no se trata solo de lo material, pues, como en otros asentamientos, existía una mínima organización y vida comunitaria que posibilitaba un entorno de seguridad y vínculos sociales que también se fracturaron con el desalojo.
Durante la mañana de la ejecución del desalojo se evidenció que la Administración local no había previsto, ni ofrecido, ninguna alternativa habitacional para las personas desalojadas. Las entidades sociales se movilizaron urgentemente, instando sin éxito al Ayuntamiento para que hiciera lo que le correspondía. Cáritas y otras entidades de Badalona, ya desde el día del desalojo reubicamos de urgencia a algunas personas en pensiones.
Entre las voces que se alzaron el mismo día 17 para denunciar el hecho se encuentra el Cardenal Arzobispo de Barcelona Joan Josep Omella, que instó a las administraciones y entidades a coordinarse para encontrar alternativas a las personas. Los obispos catalanes emitieron un comunicado en el que se calificaba el tratamiento de los hechos de racismo y xenofobia. En entornos de Iglesia se emitieron otros comunicados parecidos[iii], aludiendo también a la proximidad de la Navidad.
El mismo día 17 las tres entidades que conformamos el Programa de Inclusión Bisbe Carrera decidimos abordar juntas la situación de emergencia y proponer al Departamento de Derechos Sociales y al Ayuntamiento de Badalona un espacio de trabajo conjunto con carácter urgente. Durante aquella tarde/noche y durante la mañana del día 18 se hicieron contactos al máximo nivel que fue posible, también desde el propio Obispado.
Muchos de los desalojados pasaron la primera noche en una plaza enfrente del instituto, de donde también se les desalojó. Debido a las lluvias, gran parte se instalaron en un puente bajo la autopista en un asentamiento precario. Tanto entidades como movimientos sociales empezaron a llevar comida, mantas y tiendas de campaña, para ayudar a sobrellevar la situación. También diferentes personas y familias de la ciudad acogieron a algunos en su propio hogar. Con un impacto climático adverso, las bajas temperaturas y fuertes lluvias expusieron a las personas desalojadas a condiciones extremas en invierno, convirtiendo la situación en emergencia social. Por su parte, los medios de comunicación siguieron informando y, a nivel social y de convivencia, el clima seguía caldeado. Desde el gobierno municipal se amenazaba con desalojar a las personas del puente.
Desde el día 18 se realizaron varias reuniones con responsables del Departamento de Derechos Sociales de la Generalitat y del Ayuntamiento de Badalona, donde se hizo patente que el Ayuntamiento no pondría a disposición de las personas desalojadas ningún recurso municipal y que, inicialmente, no se podía contar con edificios de titularidad pública como recurso residencial provisional. En contraposición, la Generalitat si ofreció colaboración económica y soporte para encontrar alojamiento alternativo temporal.
La búsqueda de alternativas de alojamiento supuso un trabajo de coordinación de esfuerzos y recursos entre las tres entidades del programa de inclusión Bisbe Carreras, la Cruz Roja y la Generalitat. Desde la Iglesia se pusieron a disposición los locales de una parroquia de Badalona para poder alojar a algunas de las personas que estaban durmiendo debajo del puente. Es necesario tener presente que la parroquia está situada en un barrio creado en las primeras olas migratorias nacionales en los años del desarrollismo, marcado por las crisis económica y habitacional, con problemas de tráfico de estupefacientes y el imaginario tantas veces amplificado por las autoridades municipales de que eran delincuentes peligrosos.
Valoramos pedir apoyo a Cruz Roja, por su experiencia en acciones humanitarias de emergencia, para poder habilitar el espacio con lo necesario y hacer posible la acogida.
Se acordó finalmente ofrecer las 15 plazas (el número que determinó Cruz Roja que era posible atender por las dimensiones) sólo para 15 días (los días de vacaciones de Navidad en los que los locales estaban disponibles, para cenar, dormir y desayunar).
El domingo día 21 estuvimos por un lado los técnicos sociales entrevistando durante todo el día a las personas vulnerables, seleccionando a 15 de ellas. Paralelamente la dirección de Cáritas llegó por la mañana a la parroquia. Desde Cáritas Diocesana explicamos en la Misa dominical a los parroquianos que esa noche en los locales parroquiales acogeríamos a personas desalojadas del B9.
Por la mañana ya había vecinos alrededor de la parroquia diciendo a gritos que no querían a personas alojadas, que establecieron vigilancia en las inmediaciones y empezaron a increparnos. Al empezar a descargar el material que llevaba Cruz Roja (camas plegables, mantas, comida), los vecinos se manifestaron delante de la puerta y bloquearon el acceso al local, motivados por discursos de rechazo hacia migrantes y personas sin hogar. La policía autonómica sólo intervino como cordón entre los vecinos y el local parroquial.
Vimos claramente que no podríamos alojar a las 15 personas que durante todo el día habíamos seleccionado, vulnerables entre los vulnerables. Corrimos a avisarlos a todos para que no vinieran a la parroquia, sabiendo que tendrían que dormir a la intemperie. Dos de ellos, que no pudieron ser avisados, se presentaron con voluntarios en la parroquia, siendo increpados por los manifestantes. Las personas que estábamos dentro salimos corriendo para poder alejarlos del tumulto y se los pudo reubicar in extremis en un alojamiento fuera de la ciudad.
El alcalde se personó en el barrio y habló con vecinos. Intentó convencerlos para que pudiéramos acoger a las personas sólo esa noche, pero ya no fue posible. Se comprometió a ir al día siguiente a hablar con los vecinos por la tarde en la plaza de delante. Al día siguiente, llegó con megáfono. En su discurso explicó, para calmar la situación, que las personas que iban a ser acogidas (sólo 15 personas, 15 días y sólo de noche) no eran delincuentes. Alguno de los vecinos le preguntó: ¿Si no son delincuentes, por qué los echó del instituto? Pero las explicaciones no convencieron a los vecinos. El alcalde pidió el voto a mano alzada y por mayoría absoluta no se pudo alojar a las personas.
Los hechos fueron seguidos de manera exhaustiva y amplificada por diversos medios de comunicación, debatidos entre vecinos. Era un ambiente emocionalmente intenso, caldeado por los acontecimientos y con movilización por parte de quienes veían a los desalojados como ciudadanos desprotegidos y los que los consideraban una amenaza a erradicar.
No pensamos ninguna de las entidades que pudiera ocurrir tal oposición vecinal. Si lo hubiéramos intuido habríamos sido más discretos, habríamos valorado si el barrio donde estaba la parroquia era el indicado, si una parroquia era la mejor opción… No teníamos, ni las entidades del Programa Bisbe Carrera, ni Cruz Roja, una experiencia similar. Personas de una entidad humanitaria y de la Iglesia católica insultados por acoger a personas, vecinos impidiendo la entrada a personas vulnerables, nada de esto formaba parte de nuestro imaginario[iv].
En nuestra experiencia previa, estaban los miles de personas emigrantes que en el año 2001 se encerraron durante meses en iglesias de las ciudades de Barcelona y Cornellá para pedir papeles para todos. Contaron con el apoyo incondicional de parroquianos y vecinos. Entidades como Cáritas Diocesana de Barcelona y Cruz Roja estuvimos ayudando en la regularización administrativa y en acompañamiento social y laboral cuando salieron de las iglesias, después de llegar a un acuerdo con la administración estatal y autonómica ¿Cómo hemos pasado de acoger a miles de personas a no poder acoger a 15?
Se reubicó rápidamente a las personas en otros recursos temporales tras suspender el alojamiento en la parroquia. Como hemos dicho, las tres entidades del Programa Bisbe Carrera empezamos entrevistando a las personas que dormían debajo del puente pensando en las 15 plazas previstas en la parroquia, pero durante aquellos días acabamos alojando a más de 50 personas, en centros de Badalona y Barcelona, ofrecidos por las administraciones y entidades cristianas.
Nuestra estrategia fue diferente, actuar con la máxima discreción para que el mínimo de personas supiera la localización. No se produjo ningún altercado, ninguna manifestación vecinal. Los realojados convivieron sin ningún problema con la vecindad.
También otras entidades, con la colaboración de la Generalitat, alojaron en los siguientes días a más personas en poblaciones cercanas a Badalona o en otros lugares de Catalunya (las personas alojadas a mucha distancia de Badalona tuvieron dificultades para mantener sus trabajos y vínculos afectivos y comunitarios). Además, particulares y otras asociaciones y entidades locales proporcionaron alojamiento temporal, mostrando un fuerte compromiso comunitario en la crisis.
El Programa de Inclusión Bisbe Carrera está trabajando actualmente para ampliar la red de atención a personas sin hogar en Badalona y mejorar respuestas futuras. Después de Navidad se abrió un nuevo proyecto residencial estable que ofrece vivienda compartida para 8 personas con acompañamiento social.
Superada la fase de emergencia estamos trabajando conjuntamente para poder ofrecer acompañamiento social integral a las personas alojadas, previniendo la cronificación del sinhogarismo con itinerarios de vivienda, inserción y acceso a derechos. La estrategia de intervención incluye: vinculación en el entorno de proximidad, uso normalizado de los servicios públicos a partir del empadronamiento y participación con retorno social. En estos momentos estamos ayudando a su regularización.
Con una cierta perspectiva temporal, podemos constatar que, en momentos de exacerbación, en multitudes con miedo y frustración acumulada, pueden producirse colectivamente situaciones de violencia, que hay que evitar a toda costa, protegiendo primero a las personas amenazadas y esperando a poder actuar con mayor serenidad. Ante todo, las actuaciones con respecto a los vecinos deben atender los momentos emocionales[v] y procurar rebajar su intensidad.
Las medidas llevadas a cabo sin publicidad ni ruido han resultado exitosas tanto para los afectados (que no tenían que seguir soportando el miedo, las muestras de rechazo ni el maltrato institucional) como para los vecinos, que no se han sentido amenazados ni en peligro
Dada la indignación y emoción inicial, así como las reacciones solidarias de los vecinos que ayudaban y acogieron a personas, se requiere que las soluciones en momentos de emergencia puedan sopesarse reflexivamente, en un análisis sereno. La presión de la climatología, la presión del elevado número de personas que quedaban sin alternativa, en una situación realmente adversa, y del poco tiempo que se disponía, en vísperas de Navidad, impidieron que se calibrara mejor si el barrio donde estaba la parroquia era el mejor sitio.
Por parte de las personas implicadas de las tres entidades, se escuchó con serenidad a todos, y desde el reconocimiento a su dignidad como personas, alcalde incluido, que quiso, con su estilo propio, dialogar con las entidades y mediar en el conflicto. Una escucha que pasa también por el diálogo con las personas afectadas. En este sentido se hizo lo que se pudo para acompañar en el poco tiempo que obligaba la emergencia: entrevistas individuales con los desalojados y un mínimo acompañamiento. Eran y son personas diferentes y únicas, no un colectivo anonimizado, amorfo y homogéneo, que es lo que los prejuicios y estereotipos implican. También, en lo posible, se informó a los vecinos (los feligreses de la parroquia en un contexto de misa dominical).
Tanto en el trato con la prensa como en radio y televisión, en las entrevistas y declaraciones, se ha tenido especial cuidado en no facilitar titulares sensacionalistas y cautos ante preguntas que buscaban una declaración en contra del alcalde, posibles posicionamientos políticos, estigmatizar los vecinos o la polarización de las posturas. En todas y cada una de las declaraciones a medios públicos autonómicos o estatales[vi], se ha evitado el dualismo (ayuntamiento y vecinos malos, desalojados y entidades buenas). Más que verbalizar la aporofobia de los dirigentes municipales, se citaron de manera neutra datos y hechos, como albergue que lleva dos años cerrado, sin ningún juicio de valor.
Se ha explicitado en dichas entrevistas todo lo rescatable como la implicación de técnicos municipales de servicios sociales, la mirada comprensiva ante las reacciones vecinales, antiguos inmigrantes en precariedad creciente que llevan tiempo escuchando narrativas contra los ocupantes del B9.
Se ha reforzado la humanización e individuación de las personas desalojadas, señalando sus sentimientos (como el miedo), sus vínculos, presentándolos como agentes activos (trabajan, algunos tienen permiso, hay familias) frente a visiones que los muestran como víctimas pasivas, objeto de los agentes activos (policía, municipio). Hubiese sido deseable facilitar espacio en los medios de comunicación para darles voz, hecho frecuente y habitual en las dinámicas de los grandes medios de comunicación social (Van Dijk, 1997). Excepto en los reportajes de mayor extensión o en la cobertura posterior de algunas acciones de denuncia y protesta, su presencia en medios ha sido mínima, y no como protagonistas sino como objetos de intervención social. No eran sujetos de las noticias, sino contenido, objeto, de las mismas. Prácticamente no han podido ellos relatar su propia experiencia y construir su narrativa, una muestra más del trato a minorías y colectivos vulnerables, ante ello han sido los portavoces de las entidades que han recordado esta dignidad, individuación y humanidad, la voz entre tanto ruido.
Pudimos ver como los medios de comunicación se rigen por dinámicas muchas veces contrapuestas. Tienen una responsabilidad de informar que coexiste con presiones múltiples de líneas ideológicas, políticas, de mercado. En las sucesivas crónicas cotidianas, ya desde semanas antes del desalojo, donde se hacía énfasis en aspectos como las palabras del alcalde, la resolución judicial pendiente, creándose un cierto clima de expectación y polarización. Una vez se consumó el desalojo y las actuaciones posteriores, fueron apareciendo artículos de opinión y reflexión, con aportaciones profundas y reflexivas. Tanto en prensa local como nacional. Pudimos evidenciar que, a veces las redes sociales son un espacio donde se puede decir de todo, con mensajes que provocaban más fuego en la hoguera.
Los medios estatales y autonómicos mostraban a las personas desalojadas que estaban debajo del puente en Badalona como si fueran las únicas personas de España que estaban en esa situación. Tuvimos que insistir reiteradamente que en las principales ciudades hay asentamientos (más de 400 sólo en Catalunya), edificios ocupados, puentes donde viven personas todo el año. Invitamos a los medios a cubrir mediáticamente también estas realidades.
Queremos destacar la importancia del trabajo en red entre las entidades, que lleva realizándose en Badalona desde hace años. Así como la colaboración y voluntad solidaria entre instituciones, asociaciones y ciudadanos que fue clave para atender eficazmente la emergencia social. Ha sido imprescindible la acción coordinada entre recursos públicos, privados y eclesiales. La responsabilidad pública, en este caso del Departamento de Derechos sociales de la Generalitat, fue imprescindible y continuada, su compromiso para dar soporte para encontrar alojamientos alternativos, para cubrir los gastos de alojamiento y acompañamiento, dada la no implicación del Ayuntamiento de Badalona. Este apoyo se ha ido alargando para poder seguir con el acompañamiento.
Nos encontramos en un momento social donde los discursos de odio generan miedo y aumentan la incertidumbre. Se generan temores ante los mensajes continuos, cargados de estereotipos, que criminalizan y generan miedo hacia la migración y los pobres. Se crean distancias entre nosotros y ellos, creando una lucha entre las personas por los recursos para cubrir necesidades básicas, en la que la persona más vulnerable, la persona migrante, es vista como una competencia. Deja de ser un ciudadano con derechos a ser una amenaza. Se deshumaniza a las personas y se las criminaliza con mensajes de todos son criminales.
Es necesario tener en cuenta el contexto estructural en el que se producen estos hechos, que ya explica el último informe FOESSA como el aumento de la precariedad económica, laboral y de vivienda. Las familias trabajadoras en la cuerda floja, los jóvenes con dificultades de emancipación. Una sociedad cada vez más individualista y menos empática.
Ante esto necesitamos:
– construir una narrativa propia, imaginando la sociedad que queremos, y mantener y defender ese discurso más allá del ruido. Es necesario intervenir antes de que prejuicios y estereotipos se consoliden para evitar el rechazo social y racismo.
– tejer alianzas, el trabajo en red que fortalece la coordinación de acciones contra los discursos de odio, que deshumanizan y despersonalizan.
– sensibilizar y formar, la educación y la sensibilización comunitaria son esenciales para transformar actitudes sociales. La respuesta no puede ser solo racional, se necesitan mensajes de humanidad, el odio no debe combatirse solo con datos, sino también con testimonios reales, con campañas pedagógicas y creativas, espacios de diálogo, relatos positivos basados en la dignidad humana, el amor —acogida, humanidad, solidaridad— es un discurso más eficaz a largo plazo que la confrontación directa.
El discurso de odio requiere una respuesta conjunta y organizada de múltiples entidades para ser efectivo, exigiendo políticas públicas en defensa de la dignidad humana y los derechos sociales, que cubran las necesidades básicas de todas las personas.
Cruz, R. (2025). “El pesebre migrante que no pudo ser”Vida Nueva Digital El pesebre migrante que no pudo ser en Badalona
Dijk, T.A. Van (1997) Racismo y análisis crítico de los medios. Paidós Ibérica Ediciones
Fajardo Fernández, R y Soriano Miras, R.M. (2016) “La construcción mediática de la migración en el Mediterráneo. ¿No-ciudadanía en la prensa española?” Revista Internacional Estudios Migratorios vol. 6 n º1 2016 págs 141-169
Gallart Cajo, I. y Brichs, X. B9 30 minuts – B9 – 3Cat
Vinyamata Camps, E. (2014) Conflictología. Curso de resolución de conflictos. Ariel
[i] ver programa 30 minuts. 30 minuts – B9 – 3Cat
[ii] Ver programa 30 minuts 30 minuts – B9 – 3Cat
[iii] Por ejemplo, https://www.vidanuevadigital.com/2025/12/26/el-pesebre-migrante-que-no-pudo-ser-en-badalona/
[iv] En la campaña contra los discursos de odio promovida este año desde la mesa de entidades del sector de Catalunya se incluye también como destinatarios de estos mensajes a las entidades que los atienden.
[v] Conflictología. Eduard Vinyamata
[vi] Entrevista a Mercé Darnell en TV3 https://www.3cat.cat/3catinfo/nou-desallotjament-a-badalona-a-lespera-duna-solucio-per-als-antics-ocupants-del-b9/noticia/3386830
Entrevista a Mercé Darnell en Al Rojo vivo AL ROJO VIVO ENTREVISTA MERCE DARNELL B9
Entrevista a Eduard Sala, director de CARITAS DIOCESANA BARCELONA Entrevista RTVE amb Eduard Sala: «Se ha sembrado miedo y odio, como si el otro fuera peligroso»
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Maite Montagut. Licenciada en Ciencias Económicas y Doctora en Sociología. Profesora Honorífica de la Universidad de Barcelona.
Una podría preguntarse si hay límites al individualismo, pero por poco que reflexionemos está claro que los hay en tanto que vivimos en sociedad. Somos seres interdependientes tanto con la naturaleza como con los otros seres con los que compartimos nuestra vida. Es imposible vivir sin alimentos o sin cuidados, a no ser que durante la infancia, o en el transcurso de una enfermedad, o cuando llega la vejez, o en todos aquellos episodios de vida en los que disminuye nuestra autonomía, consideremos que no somos seres vivos. La vida en sí conlleva las relaciones sociales, las necesidades de cuidar y de ser cuidado recíprocamente. Por ello, es el propio sentido de vida, de estar vivos lo que conlleva la preocupación por el entorno social, cultural y natural que nos acoge. Este es el límite al individualismo.
Entonces, ¿qué está pasando? Los estudios vienen informando de la despreocupación -política o comprometida- cada vez mayor, de buena parte de la generación que hoy ocupa el espacio de los jóvenes y que dentro de unos años, ya adultos, deberán llevar las riendas de la sociedad. Hay negación de la existencia de desajustes sociales que dificultan el camino hacia sociedades más igualitarias y fraternas, más respetuosas con el medio ambiente. Negar la existencia de desigualdades de género o el cambio climático debido al consumo desorbitado que está destrozando el planeta, es una actitud que puede responder a esa necesidad -en las etapas tempranas de la vida adulta- de rebelarse contra lo establecido y, de una manera especial, cuando lo establecido no les ofrece una perspectiva de vida, un horizonte claro al que puedan, realmente, llegar. Un horizonte al cual se llegue mediante un camino claro, una senda más o menos complicada a recorrer mediante determinadas herramientas para llegar a una meta ilusionante.
El populismo recoge hoy gran parte de este malestar. Tal vez no ofrece soluciones, pero sí facilita un espacio para compartir esa indignación. Debería preocuparnos mucho la expresión de esa rebeldía. ¿Qué valores hemos venido transmitiendo? Tal vez no nos hemos preocupado suficientemente de analizar las transformaciones que se estaban produciendo en el orden mundial comenzando el siglo XXI. Es un cambio de época en el cual se han perdido las certezas que hasta hace poco ordenaban la organización social en las sociedades de capitalismo avanzado: si estudias podrás tener un trabajo; si trabajas tendrás las necesidades cubiertas … y así, todas aquellas que en los países occidentales -y especialmente europeos- formaban parte de la trama de los estados del bienestar, estados protectores, más o menos asistenciales que permitieron un crecimiento económico y una disminución de las desigualdades de manera significativa pero, que a su vez, también fue propiciando el individualismo.
Ronald Inglehard, a finales de los años 80 del siglo XX en su estudio sobre el Cambio Cultural en las Sociedades Avanzadas (CIS, 1991) teorizó sobre los valores postmaterialistas compartidos por jóvenes de aquel mundo estudiado y que, según sus análisis, aparecían al estar cubiertas las necesidades económicas. Los valores postmaterialistas se basaban en la preocupación por la calidad de vida, la libertad, la autorrealización o el medioambiente. Pero hoy vemos que no han seguido este desarrollo y que en muchos casos se ha desandado el camino y, aún más importante, vemos que no se dan las condiciones indispensables para su promoción. La deriva de los últimos decenios ha significado un redibujar la organización social. La desigualdad se ha incrementado de una manera alarmante entre los que más tienen y los que nada poseen. La seguridad económica, que es lo que permite la autonomía y la autorrealización personal está hoy asegurada en muy pocos casos, y son muchos más los que, además, no tienen un porvenir motivador o una meta por la cual luchar, ni tienen muchas posibilidades de tener un lugar donde vivir, ni de fundar un hogar.
Parecen claros dos aspectos para modificar el rumbo que ha venido tomando nuestro sistema. De un lado, la necesaria redistribución de la riqueza. Hacen falta políticas valientes que sean capaces de conseguir que las grandes riquezas estén comprometidas con la sociedad y aporten la parte económica que les corresponde para que pueda ser redistribuida en forma de los servicios más necesitados. Y, de otro lado, todo ello será difícil de conseguir si no se produce un cambio de valores que lo posibilite, es decir, vemos aquí la necesidad de estructurar una sociedad con unos determinados valores compartidos. Con respecto a este punto, en el IX Informe FOESSA, en especial recogidos en su capítulo sexto, se realiza un análisis entorno a los valores compartidos que organizan los modos de vida, proponiendo algunos de los que tal vez podrían reunir, vincular de nuevo, las distintas sensibilidades para avanzar hacia un mundo más justo, cohesionado y estimulante por el que merezca la pena trabajar y querer compartir.
No es tarea fácil, pero sí puede ser posible. Se trata de convencer, de educar (en su aspecto más amplio), de demostrar -y hay suficientes estudios sobre ello-, que una sociedad más cohesionada, más igualitaria, con más atención a los más necesitados, es una mejor sociedad, más justa y segura, con más lazos sociales y más próspera, también económicamente.
Thomas Ubrich. Equipo Estudios Cáritas Española y Comité Fundación FOESSA
Vivimos en una época obsesionada con rendir. Todo se mide, se compara y se intenta mejorar: queremos producir más, aprender más rápido, aprovechar mejor el tiempo, vivir más intensamente. En ese mismo clima, la Comisión Europea ha colocado la competitividad en el centro de sus prioridades para el periodo 2024-2029, con la llamada Brújula de Competitividad como hoja de ruta para reactivar el dinamismo europeo y estimular el crecimiento económico. A simple vista, esa lógica parece empujarnos hacia el progreso. Pero encierra una contradicción inquietante: cuanto más intentamos optimizar la vida, más vulnerables nos volvemos.
El biólogo y biofísico francés Olivier Hamant llama a este fenómeno el culto al rendimiento. Según él, no se trata solo de una moda o de una forma de organizar el trabajo, sino de una auténtica creencia de nuestro tiempo: la fe en que más velocidad, más productividad y más perfección siempre significan algo mejor. El problema no está en querer hacer bien las cosas, sino en tratar de eliminar de ellas toda imperfección, toda pausa, toda irregularidad. Esa obsesión, que promete fortaleza, muchas veces produce justamente lo contrario: fragilidad.
Hamant se mueve en una tradición de pensamiento cercana a la de Michel Serres, filósofo que ya en los años 90, defendía la necesidad de un nuevo contrato natural entre la humanidad y la Tierra. Desde esa mirada, nuestra relación con el mundo no humano debe replantearse por completo. Ya no podemos seguir entendiendo la naturaleza como un simple recurso al servicio de nuestros objetivos, sino como la trama viva de la que dependemos.
A partir de ahí, Hamant propone una idea clave: frente a la lógica de la performance, necesitamos una filosofía de la robustez. La diferencia entre ambas es fundamental. La performance busca optimizar al máximo un sistema, eliminar sus fallos, hacerlo más rápido y eficiente. La robustez, en cambio, consiste en que ese sistema siga funcionando incluso cuando llegan los golpes, los cambios o la incertidumbre. Es menos brillante a primera vista, pero mucho más resistente.
Hamant suele explicarlo con un ejemplo muy sencillo: una planta. Si una planta crece en un entorno perfectamente controlado, sin viento, sin cambios de temperatura, sin competencia y con luz constante, crecerá recta y aparentemente impecable. Pero también será débil: su tallo, nunca exigido, se romperá con facilidad al primer golpe. En cambio, una planta que crece expuesta al viento, a la lluvia irregular y a las variaciones del entorno desarrolla flexibilidad y resistencia. La lección es clara: la fortaleza no nace del control absoluto, sino de la capacidad de convivir con la incertidumbre.
Lo mismo sucede con los seres humanos y con nuestras sociedades. Cuando intentamos eliminar toda fricción, toda lentitud o toda diferencia, construimos sistemas tan ajustados que dejan de tener margen para absorber imprevistos. Parecen perfectos, pero una sola crisis basta para resquebrajarlos.
Eso se ve con claridad en muchos ámbitos. La escuela busca rendimiento pedagógico, la empresa rendimiento económico, la política rendimiento institucional. Y esa lógica también ha entrado en la vida cotidiana: rendimiento físico, emocional, afectivo, profesional. El resultado es que vivimos rodeados de indicadores. Contamos pasos, calorías, horas productivas, resultados, likes. Convertimos la vida en una especie de panel de control. Y, sin embargo, cuanto más suben los indicadores, más se extiende el cansancio vital.
No es solo un malestar individual. También es una fragilidad colectiva. Cuando todo está diseñado para funcionar del modo más eficiente posible, cualquier incidente puede desencadenar un colapso. El Canal de Suez ofrece un buen ejemplo. Su apertura permitió acortar enormemente las rutas marítimas entre Europa y Asia: una obra maestra de la optimización. Pero en 2021 bastó que un solo barco encallara para bloquear durante días una parte crucial del comercio mundial. La eficiencia extrema reduce márgenes, elimina rutas alternativas y hace más probable que un pequeño fallo tenga consecuencias gigantescas.
La naturaleza funciona de otro modo. En biología, lo habitual no es la optimización perfecta, sino la redundancia. Hay más genes, más conexiones y más funciones de las estrictamente necesarias. Desde una mirada obsesionada con la eficiencia, eso parecería un desperdicio. Pero precisamente ahí reside su fuerza: esa ineficiencia es lo que permite resistir perturbaciones.
La vida, de hecho, no avanza persiguiendo la perfección. Avanza probando, desviándose, equivocándose y recomenzando. En la evolución no hay un plan cerrado ni una línea recta. Hay exploración. Hay ensayo y error. Por eso Hamant insiste en que la competencia no puede seguir siendo la única lógica con la que pensamos el mundo. Los seres vivos no solo compiten: también cooperan, se adaptan, se transforman y encuentran equilibrios nuevos.
En este contexto, Hamant distingue entre dos palabras que a menudo se confunden: resiliencia y robustez. La resiliencia es la capacidad de recuperarse después de una caída. La robustez va un paso antes: es la capacidad de seguir siendo viable sin necesidad de romperse del todo. Los sistemas vivos no buscan una estabilidad rígida e inmóvil. Lo que mantienen es una estabilidad dinámica: oscilan, cambian, se ajustan constantemente. Y es precisamente esa pequeña inestabilidad la que les permite absorber impactos.
En biología, además, el error no es una excepción: es una fuente de novedad. La reproducción misma está llena de pequeñas imperfecciones; los cromosomas no se copian de manera idéntica, y gracias a ello existe diversidad. Si la naturaleza no se equivocara, no existiría la innovación. Algo parecido ocurre en la vida cotidiana. Me viene un símil que muchos educadores intentan enseñarnos: Cuando dibujes, no uses la goma de borrar. La frase encierra una filosofía entera. Si no puedes borrar, debes adaptarte: convertir el trazo torcido en parte del dibujo. Así funciona la vida: una composición en la que las imperfecciones no se eliminan, sino que se integran. El error no es una anomalía; es el motor de la creación.
Sin embargo, nuestra cultura del rendimiento empuja en la dirección contraria. Nos exige funcionar sin pausa, producir sin descanso, mejorar sin límite. De ahí el auge del agotamiento, del burnout y de tantos problemas de salud mental vinculados al trabajo. Sin duda, no se trata solo de un problema personal o psicológico: es el síntoma de una sociedad que ha llevado demasiado lejos la lógica de la explotación.
Y esa lógica no agota únicamente a las personas. También agota el planeta. Quemamos energía, suelos, bosques, océanos y cuerpos con la misma racionalidad productivista. El desgaste humano y el ecológico forman parte del mismo proceso: convertir la vida en una máquina de rendimiento continuo. En ese sentido, el burnout no es solo una dolencia individual; es también una señal social de alarma.
Por eso, quizá el gesto más importante de nuestro tiempo no sea acelerar más, sino aprender a frenar. No para renunciar a vivir, sino para recuperar otra forma de relación con el mundo. Por su parte el sociólogo Hartmut Rosa habla de resonancia para nombrar ese vínculo más atento, más recíproco, menos instrumental. Dar la espalda un instante al culto del rendimiento para recordar que la vida no se mide: se comparte. El difunto presidente de Uruguay, Pepe Mujica, lo decía más o menos así: Pobres son los que tienen más, los que no les alcanza nada. Esos son pobres porque se meten en una carrera infinita. Hamant defiende que, como la naturaleza, no somos competidores en una pista de velocidad, sino integrantes de un ecosistema en el que cada cual sostiene a los demás.
También el IX Informe FOESSA apunta en esa dirección: hace falta una transición ecosocial que no deje a nadie atrás. Eso implica reducir el consumo excesivo y la extracción de recursos, adaptar la economía a los límites del planeta, reforzar los cuidados y situar la vida en el centro. Supone apostar por modelos más sobrios, más justos y más arraigados en los territorios: circuitos cortos, agricultura campesina, reindustrialización limpia, formación y recolocación laboral en las zonas más vulnerables, y una reorganización del tiempo social que dé prioridad a los cuidados y no solo a la producción.
Todo esto exige un cambio profundo de mirada. Significa pasar de una visión mecanicista, basada en el crecimiento ilimitado, a otra que reconozca nuestra interdependencia con otras personas y nuestra ecodependencia con la naturaleza. En ese cambio resultan decisivas las aportaciones del feminismo, el ecologismo y el ecofeminismo, que llevan tiempo recordando algo elemental: sostener la vida debería ser el centro de cualquier proyecto de sociedad.
En el fondo, la propuesta de Hamant consiste en aprender a mirar el mundo de otra manera. Pasar de la obsesión por la línea recta al arte de la oscilación. La vida no avanza como una flecha siempre ascendente; se mueve en ciclos, en rodeos, en pausas, en tanteos. Aprender a oscilar significa aceptar que no todo tiene que crecer sin cesar, que el descanso no es una pérdida de tiempo, que la duda no es un fallo y que la fragilidad también forma parte de lo vivo.
Frente al mandato de ser el mejor, o de tener más a costa de otros, se plantea algo más simple y más subversivo: ser parte. Ser parte de lo vivo, con sus errores, sus desvíos, su lentitud. Ser parte del mundo, de la comunidad humana y de lo vivo, no para dominarlo, sino para seguir oscilando con él.
FLORES MARTOS, R. (coord.) (2025). IX Informe sobre exclusión y desarrollo social en España. Madrid: Cáritas Española; Fundación FOESSA, 710 p.
Hamant, O. (2023). Antidote au culte de la performance. La robustesse du vivant. Collection Tracts (no50). Gallimard. Parution. 31-08-2023.
Rosa, H. (2019). Resonancia. Una sociología de la relación con el mundo. Buenos Aires: Katz.
Serres, M. (1991). El contrato natural. Pre-Textos.
Tronto, J.C. (2024). Democracia y cuidado. Mercados, igualdad y justicia. Barcelona: Rayo Verde.
Amaia Inza-Bartolomé, Universidad del País Vasco
Leire Escajedo San-Epifanio, Universidad del País Vasco
Puedes encontrar a Amaia y a Leire en ORCID
En las sociedades actuales se dan grandes paradojas. Entre ellas, la producida por el hecho social instaurado de lo apropiado de dar de comer a las personas en situación de vulnerabilidad con los excedentes sobrantes del sistema alimentario o con lo donado por las personas de buena voluntad: se logran grandes avances en todos los aspectos de la vida y al mismo tiempo, se ha creado un sistema para responder a la inseguridad alimentaria que estigmatiza y perpetúa desigualdades.
Esto último debe interpelarnos y provocar un debate que considere cuáles son las implicaciones de una determinada problematización de la inseguridad alimentaria. Por un lado, ha supuesto el establecimiento de un sistema de solidaridad primario, de dar de comer a la persona necesitada en la cercanía, lateral a las estructuras bienestaristas institucionalizadas o como suplemento a ellas, y por otro, a menudo se deja el reparto de alimento a personas voluntarias ante las cuales parte de la ciudadanía tiene que mostrar su situación de vulnerabilidad. Todo esto genera importantes cuestiones a abordar, tanto sobre los fallos del sistema de bienestar en general, como sobre la intervención en particular.
El hecho social que se trae aquí a colación es algo sencillo de explicar en primera instancia: cubrir inmediatamente las necesidades de alimentación de las personas que lo necesitan a través de una gran variedad de recursos de ayuda alimentaria, comedores sociales, bancos de alimentos, etc. Pero numerosos estudios alertan de los efectos negativos que estos provocan en las personas dependientes de este tipo de ayuda, a las que se expulsa en cierta medida de la sociedad de consumo normalizada, en la cual la ciudadanía debería tener la posibilidad de elegir lo que consume. La vergüenza experimentada al acudir a este tipo de recursos como emoción relacionada con lo social, está vinculada con tener que demostrar privaciones a alguien de tu propia comunidad con el objetivo de conseguir comida (Beck y Gwilym, 2020; Van der Horst, 2014). Tal y como recogen diversas investigaciones, estas personas son estigmatizadas y sufren sentimientos de degradación (Baglioni et al., 2017; Loopstra y Tarasuk, 2012).
Es precisamente esta repercusión en las personas las que nos lleva a plantear qué ocurre con la cobertura del derecho a la alimentación en los países de altos ingresos. Se plantea en este texto que la consolidación de recursos de ayuda alimentaria de corte asistencialista para satisfacer la inseguridad alimentaria en estos países es resultado de una serie de conveniencias para diversos agentes y que, lejos de solucionar el problema, lo perpetua.
Es importante destacar que está muy arraigada la visión compartida, de sentido común, de satisfacer el hambre mediante recursos que canalizan excedentes alimentarios que de otra manera hubieran sido desperdiciados, mediante la labor solidaria de la ciudadanía. En este contexto, es preciso hacer ciertas preguntas: ¿Cuáles son los eslabones de conveniencias que cimientan esta problematización?
Por un lado, tenemos una construcción política establecida que observa la inseguridad alimentaria con una sección fragmentada, separada y fácilmente resoluble de una problemática global, esto es, la pobreza y las desigualdades estructurales; por otro, el éxito de la lógica mercantil para sacar rendimiento a los excedentes alimentarios, para remercantilizarlos.
Este fenómeno ha tenido un largo recorrido en países anglosajones, y ha sido reflejado en los estudios de Graham Riches (2018), que argumenta que esta perspectiva está en rápida expansión en el resto del mundo, ayudando a los gobiernos a evitar hacer frente a sus obligaciones para con el hambre en sus países, ignorando así las obligaciones establecidas por la ley internacional de llevar a cabo el derecho humano a una alimentación adecuada. Este autor destaca que el hambre en los países de altos ingresos es una cuestión de justicia distributiva y derechos humanos, lo cual es fundamentalmente un asunto político. Esta visión ayuda además, en opinión de Janet Poppendieck (1994), a socavar la base cultural de apoyo del estado de bienestar, dado que hace parecer aceptable que las personas en situación de pobreza sean dependientes de la generosidad de personas extrañas y donaciones discrecionales.
Así, esta perspectiva de la ayuda alimentaria ignora la posible reivindicación de la mejora de los instrumentos bienestaristas para una redistribución y articulación de la solidaridad formal institucionalizados, y la solidaridad informal se vuelve natural e incontestable, como acto espontáneo que surge de una implicación directa y simpatía de las personas para con sus conciudadanas (De Beer y Koster, 2009). Sin tener en cuenta la asimetría que causa entre quien reparte (puede decidir qué puede o no puede comer la persona a quien ayuda) y quien recibe el alimento, ciudadanas y ciudadanos, al fin y al cabo, resignificadas como personas sin libertad de elección de algo tan básico como su propia alimentación bajo los criterios que crea convenientes (religiosos, culturales, teniendo en cuenta enfermedades, etc.).
Siguiendo con la cadena de conveniencias establecida, vemos que los bancos de alimentos, por ejemplo, se han convertido en una importante pieza para la industria alimentaria, porque son muy eficientes en canalizar parte de sus excedentes (Booth y Whelan, 2014), y acumulan riqueza revalorizando los residuos como alivio del hambre (Lohnes, 2021). Son recursos de ayuda alimentaria que han arraigado y parecen persistir indefinidamente, independientemente de la coyuntura económica (Ronson y Caraher, 2016), es decir, el nivel de inseguridad alimentaria no es ya un indicador del establecimiento en un lugar de un recurso de ayuda alimentaria.
La remercantilización de los productos alimentarios donados y los que de otra manera serían despilfarrados ha creado una economía de caridad (Kessl et al., 2020), definida como un sistema de distribución gratuita, a través de voluntariado, de excedentes de bienes básicos o vendidos a precios de descuento a las personas que no pueden participar en la economía de mercado. Este sistema también repercute positivamente en las empresas alimentarias porque les ahorra el dinero de la destrucción de alimento sobrante, tiene un impacto positivo en cuanto a responsabilidad social corporativa y reduce costes de almacenamiento y transporte (Silvasti y Riches, 2014). Se destaca por ejemplo que los bancos de alimentos hacen una contribución decisiva a evitar el desperdicio de alimentos dando respuesta a la inseguridad alimentaria, defendiéndose incluso de que es un negocio amigable, ambientalmente sensible y socialmente responsable (FEBA, 2023).
Queremos recordar aquí a Ander-Egg (2009), cuando recoge la crítica al asistencialismo como una propuesta de intervención social que no trasciende de las relaciones y situaciones de asistencia, y contribuye así al mantenimiento y reproducción de los problemas. Si bien es complicado romper los eslabones de conveniencia instaurados, a nivel de la intervención social puede ser factible el debate crítico sobre aquellos instrumentos que estigmatizan, vulneran derechos y, como en esta ocasión, colocan fuera de la sociedad de consumo normalizada a una parte de la ciudadanía.
El planteamiento inicial del problema representado es, por tanto, el de una elaboración de lo que se supone que es la inseguridad alimentaria: el resultado de una situación de necesidad abordable fragmentariamente. Es un indicador de cómo se mira la pobreza en los países ricos. Ello contribuye a la falta de visibilización de las causas estructurales de las desigualdades y, en última instancia, su despolitización.
Ander-Egg, E. (2009) Diccionario del trabajo social. Brujas: ICSA.
Baglioni, S., De Pieri, B. y Tallarico, T. (2017) “Surplus Food Recovery and Food Aid: The Pivotal Role of Non-profit Organisations. Insights From Italy and Germany”. Voluntas, 28; pp. 2032–2052.
Beck, D. y Gwilym, H. (2020) “The moral maze of food bank use”. Journal of Poverty and Social Justice, 28 (3); pp. 383-399.
Booth, S. y Whelan, J. (2014) “Hungry for change: the food banking industry in Australia”. British Food Journal, 116 (9); pp. 1392 – 1404.
De Beer, P. y Koster, F. (2009) Sticking together of falling apart? Solidarity in an era of individualization and globalization. Amsterdam: Amsterdam University Press.
FEBA. Federacion Europea de Bancos de Alimentos. (2023) 10 facts about food banks and food waste prevention. FEBA. Recuperado de: https://www.eurofoodbank.org/publications/10-facts-about-food-banks-and-food-waste-prevention/ (acceso 11 septiembre 2023).
Kessl, F., Oechler, M. y Schröder, T. “Charity economy and social work”. En: Kessl, F., Lorenz, W., Otto, HU. y White, S. (eds.).(2020) European social work- A Compendium. Leverkussen: Bucrich,; pp. 361-378.
Lohnes, J.D. (2021) “Regulating surplus: Charity and the legal geographies of food waste enclosure”. Agriculture and Human Values, 38; pp. 351–363.
Loopstra, R. y Tarasuk, V. (2012) “The Relationship between Food Banks and Household Food Insecurity among Low-Income Toronto Families”. Canadian Public Policy, 38 (4); pp. 497-514.
Poppendieck, J. Sweet (1999) Charity: Emergency Food and the End of Entitlement. New York: Penguin Books.
Riches, G. (2018) Food Bank nations. Poverty, corporate charity and the right to food. Oxon: Routledge.
Ronson, D. y Caraher, M. (2016) “Food banks: big society or shunting yards? Successful failures”. En: Caraher, M. y Coveney, J. (eds.). Food poverty and insecurity: international food inequalities. Food Policy. Londres: Springer; pp. 79-88.
Silvasti, T. y Riches, G. (2014) “Hunger and food charity in rich societies: what hope for the right to food?”. En: Riches, G. y Silvasti, T. (eds.). First world hunger revisited. Food charity or the right to food?. Basingstoke: Palgrave Macmillan; pp. 191-208.
Van der Horst, H., Pascucci, S. y Bol, W.(2014) “The “dark side” of food banks? Exploring emotional responses of food bank receivers in the Netherlands”. British Food Journal, 116 (9); pp. 1506-1520.
Violeta Assiego Cruz, abogada experta en DDHH (infancias, género e interseccionalidad)
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Imaginemos a Fátima. Tiene 42 años, es marroquí, lleva quince años en España y no tiene regularizada su situación administrativa. Tiene una discapacidad auditiva y es madre de dos hijos y una hija de 12, 6 y 4 años respectivamente. Lleva seis meses intentando acceder a una ayuda de emergencia social y le piden documentación que no puede obtener. Los canales disponibles acumulan barreras distintas: la cita telefónica y la ventanilla exigen comunicación oral sin intérprete de lengua de signos ni de árabe; la vía digital, cuando existe, no ofrece versión en árabe y presupone acceso a dispositivo, conexión y alfabetización tecnológica que no siempre están garantizados. El servicio de atención a mujeres víctimas de violencia de género, que también le correspondería, aunque no haya denunciado a su marido, tampoco podría atenderla: carece de intérprete y, lo más grave, incumple la obligación de contar con un protocolo para mujeres en situación irregular.
¿Cuántas discriminaciones está sufriendo Fátima? La respuesta desde la mirada interseccional es que esa pregunta, planteada así, no sirve. Fátima no sufre discriminaciones que se suman unas a otras —la llamada discriminación múltiple—, sino una situación específica y singular que solo existe en la confluencia de varias categorías de opresión: ser mujer, ser migrante, estar en situación administrativa irregular, tener discapacidad, tener a cargo personas menores de edad, pertenecer a una minoría étnica y cultural en el contexto español. Su realidad, lo que ella experimenta y vive, no puede ser abordada por ninguna política pública, programa o actuación que analice solo uno de los ejes de desigualdad que la atraviesan: cada servicio la ve parcialmente, y al verla parcialmente, no la ve. Eso es, en esencia, lo que nombra la interseccionalidad.
La mirada interseccional no es, por tanto, un añadido de variables a un análisis ya hecho. Es un cambio en el tipo de preguntas que nos hacemos. En lugar de ¿cuántas dificultades acumula esta persona?, pregunta: ¿qué sistemas de poder están operando aquí y cómo se refuerzan mutuamente para producir esta situación específica? En lugar de diagnosticar desde el eje que más se ajusta al servicio disponible, invita a explorar cómo esos ejes interactúan en un contexto concreto para generar una realidad que ninguno de ellos, por separado, puede ver ni explicar. Esto transforma el punto de partida de cualquier intervención porque ya no se trata de encajar a la persona en la categoría de un recurso, sino de comprender desde dónde está situada y qué formas específicas de exclusión, de discriminación y violencia sufre por su posición concreta en la estructura social.
Hace falta reconocer, además, que la mayoría de las políticas y servicios han sido históricamente construidos sobre un sujeto implícito que no representa a todas las personas a las que dicen dirigirse. La política de igualdad de género imagina, sin decirlo, a una mujer sin discapacidad, con situación administrativa regular, que no pertenece a una minoría étnica racializada, que no está en situación de pobreza extrema. El servicio de atención a población migrante no siempre incorpora la discapacidad, la violencia de género o las responsabilidades intensivas de cuidado. El resultado es que quienes quedan fuera de ese sujeto implícito tampoco quedan dentro de las políticas, los programas o las actuaciones que dicen que las van a atender.
La interseccionalidad no nació en un espacio académico ni institucional. Surgió del activismo feminista antirracista y de la experiencia vivida de mujeres negras en Estados Unidos que señalaron una paradoja: no eran reconocidas como sujetas plenas de derechos ni por el movimiento feminista (construido desde la experiencia de las mujeres blancas de clase media) ni por el movimiento de derechos civiles (articulado desde la experiencia de los hombres negros). Quedaban invisibles para ambos. Ese pensamiento venía de atrás: de Sojourner Truth preguntando en 1851 ¿Acaso no soy una mujer?, de Angela Davis, de Audre Lorde y de Patricia Hill Collins y su concepto de matriz de dominación[i]. Pero fue Kimberlé Crenshaw quien en 1989[ii] recogió ese linaje y lo tradujo en un término jurídico que permitía nombrarlo y hacerlo visible ante el derecho y las instituciones.
Esta genealogía importa. Como advierte la activista Esther Mayoko Ortega, la interseccionalidad es un regalo de las feministas Negras que está siendo mal utilizado[iii]. Cuando las instituciones la adoptan vaciada de su dimensión política, se convierte en interseccionalidad decorativa: aparece en los documentos, pero no cambia nada en la práctica.
La interseccionalidad es un marco analítico y político para comprender cómo múltiples sistemas de poder (el racismo, el sexismo, el clasismo, el capacitismo, la LGTBIfobia, el antigitanismo, el edadismo, entre otros) se entrecruzan y producen experiencias específicas de desigualdad y violencia que no pueden comprenderse examinando cada eje de forma aislada. No es una lista de colectivos vulnerables que hay que mencionar en los documentos, tampoco es un procedimiento para clasificar a las personas según cuántas discriminaciones acumulan. No es un sinónimo de diversidad y no es una herramienta técnica que pueda aplicarse de forma aséptica e imparcial, al margen de las relaciones de poder que produce la desigualdad y de las violencias estructurales que sufren determinados colectivos cuyos derechos humanos son vulnerados por pertenecer a estos.
Para entender la diferencia entre lo que la interseccionalidad es y lo que no es, conviene distinguir tres maneras de mirar[iv]:
Trasladar la interseccionalidad a la acción social cotidiana no exige tener todas las respuestas teóricas, pero sí implica cambiar la mirada y, por tanto, seleccionar los análisis, las teorías y las prácticas en las que se traducen las acciones y la atención directa.
El primer paso es reconocer y trabajar los sesgos inconscientes: los juicios y decisiones que tomamos a partir de nuestras experiencias previas, valores y creencias sin ser conscientes de su impacto. Quien interviene con personas en situaciones de vulnerabilidad lleva consigo prejuicios (aprendidos desde la infancia) sobre las mujeres, sobre las personas migrantes, sobre las personas con discapacidad, sobre las personas gitanas o negras, sobre la pobreza, sobre las personas LGTBIQ+. La auto-observación crítica no es un ejercicio opcional: es una condición para no ser parte del problema que se pretende resolver, para no reproducir las violencias que impactan en estas personas y no dar un trato discriminatorio.[v]
El segundo paso es abandonar la lógica monofocal y preguntarse siempre qué otros ejes de desigualdad atraviesan a la persona con la que se trabaja, cómo interactúan entre sí y qué barreras específicas genera esa intersección concreta. Eso cambia las preguntas del diagnóstico, los objetivos de la intervención y las alianzas que hay que tejer con otros servicios y organizaciones.
El tercer paso es construir espacios seguros: no en el sentido de espacios con vigilancia física, sino de entornos donde la persona se siente legitimada y respetada tal como es, donde puede expresarse con libertad, preguntar, mostrar dudas, relatar violencias sin miedo a ser culpada, rechazada o juzgada. La seguridad emocional no es un añadido al servicio: es su condición de posibilidad.
El cuarto paso es tejer alianzas. La intervención interseccional no puede hacerse en soledad. Requiere alianzas con las organizaciones y colectivos que representan los grupos sociales afectados por los ejes de desigualdad que atraviesan a las personas con las que trabajamos. Esas alianzas deben basarse en la horizontalidad, la complementariedad y el reconocimiento del conocimiento situado de quienes viven en primera persona las intersecciones de la opresión.
La interseccionalidad opera en dos planos inseparables. Por un lado, el de la intervención directa con personas y, por otro, el del diseño de políticas y servicios. Cambiar la mirada en la primera sin transformar los segundos produce profesionales comprometidas atrapadas en estructuras que reproducen lo que intentan combatir.
Las instituciones reproducen desigualdades cuando diseñan servicios basándose en una imagen implícita y homogénea de la mujer, que deja fuera a las mujeres gitanas, a las mujeres con discapacidad, a las mujeres migrantes, a las mujeres trans, a las mujeres mayores que viven solas, a las mujeres en situación de pobreza extrema. Esa exclusión no siempre es intencional, pero es estructural: es el resultado de no haber preguntado, desde el diseño, quiénes quedan fuera y por qué.
Para que las políticas no reproduzcan esas exclusiones hace falta, como mínimo: partir de diagnósticos que crucen múltiples variables; garantizar la participación efectiva de las organizaciones que representan a las mujeres históricamente excluidas en el diseño de las políticas; producir datos desagregados que visibilicen situaciones de discriminación interseccional; y revisar los procedimientos, lenguajes y prácticas institucionales que generan violencia institucional, es decir, la que ejercen las propias estructuras cuando sus requisitos, sus trámites y sus criterios de acceso excluyen a quienes más necesitan los servicios.[vi]
Incorporar la interseccionalidad en la acción social no es un añadido metodológico. Es una transformación de la mirada que obliga a reconocer que las desigualdades no son individuales ni aleatorias, sino estructurales e históricas. Y que las personas situadas en los cruces de la opresión no son las más complicadas de atender, sino las que revelan con más nitidez las limitaciones de un sistema que todavía no ha aprendido a verlas y que, precisamente más necesitan las políticas públicas y los programas de atención directa.
[i] Collins, P.H. Black (1990) Feminist Thought: Knowledge, Consciousness, and the Politics of Empowerment. Unwin Hyman.
[ii] Crenshaw, K. (1989) «Demarginalizing the Intersection of Race and Sex: A Black Feminist Critique of Antidiscrimination Doctrine, Feminist Theory and Antiracist Politics». University of Chicago Legal Forum, (1), pp. 139–167.
[iii] Oxfam Intermón y Espacio Afro (2024) Sentipensares y caminos posibles para desafiar la colonialidad de la cooperación. Oxfam Intermón; pág. 163.
[iv] Coll-Planas, G. y Solà-Morales, R. (2019) Guía para incorporar la interseccionalidad en las políticas locales. Ajuntament de Terrassa / Universitat de Vic – Universitat Central de Catalunya / CEPS Projectes Socials.
[v] Assiego Cruz, V. (2021) Los 7 ejes fantásticos de una intervención interseccional. Herramientas para incorporar el análisis interseccional a la intervención con personas en situación de sinhogarismo. FACIAM.
[vi] Assiego Cruz, V. (2025-2026)»Treinta años después de Beijing: la interseccionalidad como deuda pendiente». Revista del Instituto de las Mujeres (IMIO).
Pedro Fuentes. Equipo de Estudios de Cáritas Española
Uno de los datos más relevantes de la última oleada de la encuesta EINSFOESSA de 2024 nos dice que tres de cada cuatro hogares en situación de exclusión severa tienen activadas estrategias de activación. Es decir, en el 77% de los hogares que sufren las peores consecuencias de nuestro modelo social al menos una persona tiene un empleo; y/o lo busca activamente; y/o se está formando para tenerlo o para mejorar; y/o está participando en algún proceso de acompañamiento desde los servicios sociales públicos o del tercer sector. Y para mayor contundencia del dato, este porcentaje de hogares en exclusión severa activados ha crecido con respecto al año 2021 en el que estos hogares suponían el 68% del total.
Haciendo un ejercicio de escucha de la realidad[1], tal y como la viven estas personas, emergió una metáfora: Es como si estuviéramos en una rotonda sin salidas, nos dicen. Hacemos, nos movemos, nos esforzamos… pero a pesar de ello seguimos aquí. En ese girar continuo, quizá encontremos explicación de ese otro hogar (el 23%) que no está activado. Pero claro, resulta más cómodo explicarlo desde las paguitas que generan vagos. Si lo decimos desde el lenguaje común, o hablamos de las trampas de la pobreza si recurrimos a un lenguaje más técnico.
Quizá ha llegado el. momento de girar la mirada y de preguntarnos, entre otras muchas cuestiones relevantes, si los procesos de activación que les ofrecemos son los que hacen falta. O si por el contrario los hogares activados y los que se desactivaron cansados de girar en la rotonda, se topan en la práctica con programas con recursos escasos. Con dispositivos fragmentados sin apenas coordinación e incapaces de generar sinergias encerrados en su propia lógica. Con intervenciones estandarizadas que en forma de café para todos no son capaces de la imprescindible personalización, porque cada persona y cada hogar es un mundo. Si hay un empeño ciego en pensar que el empleo es la única salida. Y sobre todo sin el despliegue del necesario acompañamiento que precisa de tiempo, recursos, coordinación, personalización y, sobre todo, de un talante diferente en quien se propone intervenir.
[1] “Voces que no(s) cuentan” AAVV. Colección estudios FOESSA nº 52. Madrid 2023
Edu Mateos Art para SOCYL- Asociación Profesional de Sociología
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Esta imagen se diseñó para acompañar la celebración del 10º aniversario de la SOCYL-Asociación Profesional de Sociología. Una imagen que quiere transmitir los valores y el quehacer de la entidad: compromiso social, creación de tejido comunitario, sostenimiento mutuo y pensar colectivo para la acción.
Félix García Moriyón. Profesor honorario de la UAM
Un paraíso en el infierno. Las extraordinarias comunidades que surgen en el desastre
Rebecca Solnit
Traducción: David Muñoz Mateos
Editorial: Capitán Swing Libros Colección: ENSAYO. 2020. 464 páginas.
Tengo un recuerdo de mi infancia que se quedó muy grabado en mi memoria. En 1960 se produjo un brutal terremoto en la ciudad marroquí de Agadir: murieron entre 12.000 y 15.000 personas y gran parte de la ciudad quedó destruida. Con celeridad se procedió a la atención de heridos y muertos, ayudando incluso marines de Francia y Estados Unidos de dos barcos que estaban cerca.
La escena del desastre también atrajo a saqueadores, que fueron tiroteados y arrojados en fosas comunes junto con los cuerpos de las víctimas. Este detalle llamó mucho mi atención y, con las limitaciones propias de mi edad, me pareció que posiblemente era un mal menor, muy terrible, pero inevitable: ser tajantes, incluso despiadados con esas personas que se aprovechaban de los males ajenos. El caso previo de la detención y posterior macabra ejecución de un brutal asesino en Madrid, Jarabo, me había impactado igualmente, siendo el último ejecutado por aplicación de la justicia no militar en España, pena de muerte reinstaurada por el franquismo y ejecución que me pareció en parte comprensible. Eso sí, no tardé ya mucho tiempo para descubrir que no era un buen procedimiento.
Influyó mucho mi acercamiento al pensamiento político y social anarquista, en concreto el de Pedro Kropotkin El apoyo mutuo, en el que, apoyado en sólido estudio de la evolución de la humanidad, refutó la tesis darwinista que exaltaba como factor decisivo la lucha social y el triunfo de las personas y sociedades más fuertes, y mostró con contundencia que es más bien el apoyo mutuo, sobre todo, pero no solo, entre los seres humanos el que explica los avances de la humanidad y su capacidad de resolver los problemas: ninguna especie es tan colaboradora como la humana, tesis muy aceptada[i].
El libro de Rebeca Solnit, Un paraíso en el infierno, desmonta esa larga tradición de que los grandes desastres provocan el caos y el pánico, acompañado de conductas más bien delictivas. Argumenta que ocurre justo lo contrario: los desastres despiertan lo mejor de los seres humanos, desmontando los mitos sobre la aparición del caos y el pánico. En medio de la devastación, surge espontáneamente una utopía temporal impulsada por la solidaridad, el altruismo, la valentía y el apoyo mutuo, algo parecido a lo que Walter Benjamin llamaba la irrupción del tiempo mesiánico[ii]: una teología del tiempo mesiánico, en un sentido decolonial y posmoderno. Las prácticas simbólicas y las narrativas que elaboran las personas y comunidades que sobreviven en medio de las crisis civilizatorias subvierten la violencia por medio de actos de memoria, justicia y amor de donación. Se trata de un Acontecimiento en el sentido de Mounier quien critica el miedo represor de las élites ante la justa cólera de quienes sufren los males, pero saben reponerse.
La autora examina varios casos llamativos: el terremoto de san Francisco (1906), la explosión en Halifax (1917), el terremoto de Ciudad de México (1985), los atentados del 11-S (2001) y el huracán Katrina (2005). Los ciudadanos —que colaboran desinteresadamente para sobrevivir y ayudarse— se enfrentan así a unas elites políticas y corporativas, preocupadas solo por proteger sus propiedades.
Como si de un reino mesiánico se tratara, en la crisis surge una profunda sensación de propósito, conexión y alegría, una capacidad de cooperación y apoyo mutuo que permite liberarse temporalmente de la alienación y el individualismo de la vida cotidiana. La sociedad no se hunde en el caos, sino que se vuelca en el altruismo, la compasión y la improvisación creativa. Esas, y no otras, son las respuestas naturales e instintivas.
[i] Coren L. Apicella1,* and Joan B. Silk2 (2019) “The evolution of human cooperation. Current Biology 29, R425–R473, June 3, © Elsevier Ltd
[ii] Medoza Álvarez, Carlos (2021) “Tiempo mesiánico y narración Para una interpretación teológica de las prácticas narrativas de las víctimas”. Teol. vida vol.62 no.1 Santiago.
